本文探讨了中国传统儒家夷夏观的特点和儒佛之间的夷夏之争，重点分析和评价了佛教和道教在南北朝时期的“夷夏之辩”，认为，佛道之争的重心在刘宋时代是夷夏问题，到齐代则转移到政治优劣问题，即佛教和道教那一教对封建国家和社会更有利的问题，北朝的夷夏之争在细节上比南朝更加深入。南北朝以后，由于社会矛盾和三教关系的错综复杂，儒佛道三教之间夷夏之争的界线亦日益模糊。佛教在夷夏之争中处于绝对的理论优势，中土也逐渐认识到夷夏之辨的狭隘和不智。
源远流长的中华传统文化是在多种文化成分的不断融会整合中蔚为大观的。成功地融合吸收外来的佛教文化，显示了中华文化海纳百川、有容乃大的宽博胸怀。但是，这种融合吸收有一个重要的前提，那就是以传统文化为中心、以华夏文化为正统，以外来文化为借鉴、为辅助来实现的。中国古代常以华夏族所居住的地方为世界的中心，对周边以及周边以外的民族和国家皆称夷狄。佛教远自天竺，自然也是“夷狄之教”。因此，佛教要为中国人所采纳和接受，就存在一个融受的方式问题。自晚周以来，在中土就形成了夷夏有别的民族意识，被称之为“夷夏之辨”。起初它属于民族矛盾，后来则主要体现为文化上的态度。佛教传入中国经受了“夷夏之辨”的考验，成为它与中国传统文化冲突的重要表现形式。汤用彤说：“南朝人士所持可以根本推翻佛法之学说有二。一为神灭，一为夷夏。因二者均可以倾覆释教，故双方均辩之至急，而论之至多也。”所以，夷夏之争实际上关系到佛教在中土的社会定位和文化定位的问题，关系到佛教是否“合法”的问题。
夷夏之辨有广义和狭义之别。佛教一来到中国，许多人就带着一付传统的“夷夏有别”的有色眼镜来对待佛教，这些人不仅包括了道教徒，也包括儒家的学者在内。辨，就是别，通常所讲的夷夏之辨就是一种文化积淀和社会心理，也是一种文化歧视。我们一般将这样一种对待佛教、对待外来文化的心态视为广义的夷夏之辨。南朝宋、齐、梁三代，道教与佛教曾经就夷夏问题展开过旷日持久的“辩论”，这是中国文化史上真正有理论、有学术意义的“夷夏之辩”或“夷夏之争”。因为这场争论在时间上比较集中，辩论的双方的理论准备也比较充分，故一直受到学术界的重视。汤用彤所指的正是这种狭义的夷夏之辨。
儒释道三教之间的夷夏之争是中国传统夷夏之辨的一种特殊表现形式，也是中国传统的夷夏观在三教关系上反映。
一、儒家的夷夏观念和儒佛关系
夷夏有别的观念是随着华夏族(汉族的前身)的形成及其与周边其他部族的冲突融合中逐步发展起来的。在远古时代，中华大地上分布着拥有共同文化特征的部落或部落集团，各个部落之间在文明程度上的差异并不明显。到夏、商、周时代，黄河中下游地区进入了较高一级的文明发展水平，同周边各族的差距日益拉大，夷夏有别的观念才逐渐形成并明确起来。
《尚书·商书·仲虺之诰》曰：“东征，西夷怨；南征，北狄怨。”说明在商代就有“四夷”之分。西周末年至春秋时期，边疆各族大规模内迁，在文化上本来处于先进地位的中原各诸侯国与诸夏杂处，面对“南夷与北狄交，中国不绝若线”的严峻形势，文化的、心理的、族类上的巨大落差使得中原各国本能地爆发出“夷夏大防”的“华夏意识”。“夏”与“诸夏”同义，本来是对夏朝以来三代中心统治区域的专称；“中国”是西周初年产生的称谓，专指京师，后演变为与诸夏同义。但“夏”或“中国”概念开始时主要是表达一种政治地理上的区分，夷夏有别的观念并不明确。诸夏称华，始见于《春秋》，于是华、夏单称或华夏联称，与夷狄相对举。开始时人们区分华夷的标准大致有语言、服饰、经济、地域、风俗习惯等项目。如《左传·襄公十四年》有：“我诸戎饮食、衣服不与华同，贽币不通，言语不达。”由于华夏民族是大融合的产物，随着认识的深化，区分夷夏的标准逐渐上升到文化礼义的高度。按照这种标准，夷狄与华夏是不能相提并论的。周定王说：“夫戎狄，冒没轻儳，贪而不让，其血气不治，若禽兽焉。”按照礼义来区分华戎是《春秋》的“大义”之一。秦始皇一统天下，将文明程度较高的各诸侯国归并在一起。史曰：“(秦)并中国，外攘四夷”，“秦既兼天下，使蒙恬将兵略地，西逐诸戎，北却众狄，筑长城以界之。”秦始皇连筑长城，在游牧文明和农业文明之间划出了一道明确的分界线，从地理位置上将华夏与夷狄严格地区分开来。于是，经过春秋到战国，中国古代史上第一次由民族大迁徙达到民族大融合，诸夏大认同，形成了统一的趋势。当时华夏已形成了比较稳定的民族共同体，建立了一个统一的、多民族的、中央集权的封建帝国。虽然存在着民族矛盾，但大为缓和，春秋时代那样严格的夷夏之辨在现实生活中已经一去不返。
在华夏形成稳定的民族共同体的过程中，春秋时代那种严于夷夏之别的观念逐渐为新的民族观所取代，这种新的民族观主要包括：
第一，诸夏一体。司马迁说：“秦楚吴越，夷狄也，为强伯。”春秋时期的夷狄转化为战国时期的诸夏，七国的兼并，变成了华夏族内部的统一战争，因而秦始皇的统一实际上就是诸夏族的大认同。秦王朝政治上在中央实行三公九卿制和在地方实行郡县制，经济上废井田、开阡陌，实行一家一户为单位的小农个体经济，书同文，车同轨，使得民族共同体内部之间的差距日益缩小。汉武帝以后，罢黜百家，独尊儒术，形成了文化上儒法合流和儒道互补的格局。汉民族事实上已经出现。
第二，华夷五方共天下。春秋以前，有“中国”之说，但夷蛮戎狄无定称。到战国时期，则有华夏配中央、夷蛮戎狄配东南西北之说，共称“天下五方之民”，并形成华夷统一的政治地理学说。如《禹贡》打破诸侯国彼此疆界限域，统一划分“九州”与“五服”；《周礼》说：“职方氏掌天下之图，以掌天下之地，辨其邦国、都鄙、四夷、八蛮、七闽、九貉、五戎、六狄之人民。”秦始皇始称皇帝，皇帝与天子的含义未作明确区分。到汉代，以汉人郡县地区为主干、民族地区为边疆的地理观念已经确定。在国家元首称号方面，《礼记·曲礼》说：“君天下为天子。”郑玄注曰：“天下，谓外及四海也。今汉于蛮夷称天子，于王侯称皇帝。”国家元首的含义体现了多民族统一国家的特点。这种政治地理学说虽有民族歧视的成分，但华夷一统的思想十分鲜明。
第三，黄帝是华夷各族的始祖。原来各氏族部落所宗奉的天神与祖神都纳入以黄帝为始祖的统一谱系中，这是基于先秦时代民族融合的重大观念。《国语·周语》载周内史的话说，古代先王既有天下，诸侯、大夫、士庶、工商各守其业，以供其上，“犹有散迁、懈慢而著在刑辟，流在裔土，于是乎有蛮夷之国，有斧钺刀墨之民”，认为蛮夷也是“先王之民”，只是地位低贱，后被“迸诸四夷”才“不与中国同”的。在西汉，司马迁作《史记》，将各民族的来源归纳为同出黄帝的统一谱系。不管这种对古代民族历史的解释是否客观，但无疑是在天下一家观念下出现的。
非常明显，秦汉以后的民族观已经较为开放，它是基于汉民族的主体地位来建构的，保留了相当程度的民族歧视的成分在内。成书于西汉中后期的儒家经典《礼记》中的一段话就很能说明问题：
凡居民材，必因天地寒暖燥湿。广谷大川异制，民生其间者异俗，刚柔、轻重、迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜。修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜。中国夷狄五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器。五方之民，言语不通，嗜欲不同。通其欲，东方曰寄，南方曰象，西方曰狄，北方曰译。
秦汉以后中国的民族问题显然不同于春秋战国时代，但各个时代的具体情况是不一样的，因为“汉族”这个概念是不固定的，而是变动不居的，每个朝代的民族矛盾有张有弛，夷夏问题的表现也不可能完全一样。但是，不可否认，中国古代的夷夏问题却是一直存在的，《礼记》上的“中国夷狄五方之民，皆有性也，不可推移”就是代表。
自从汉武帝实行“罢黜百家，独尊儒术”的文化政策后，中国漫长的封建社会中儒家学说占据主流地位。在儒学中，夷夏问题并非突出，但论者可以从中找到绝然对立的思想根源。如《论语》中孔子说过“夷狄之有君，不如诸夏之无也”的话，也说过“欲居九夷”的话；《孟子》中记载孟子讽刺陈相改学许行之术，曰：“吾闻用夷变夏，未闻用夏变夷者也”，但同时也说过：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于歧周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有余岁。得志行乎中国，若合符节。先圣后圣，其揆一也。”“先圣后圣，其揆一也”与“吾闻用夏变夷，未闻用夷变夏”完全相反，说明儒家的夷夏观是开放的。
上述儒家的传统思想后来曾在三教之间的夷夏之辨中都被争论的双方作为权威引用过。《牟子理惑论》中记载的三十七篇问答，比较集中而全面地反映了汉魏时代中国社会各方对佛教的看法和评价，其中的第十四篇问答就代表了儒家和佛教双方关于夷夏问题的态度：
问曰：孔子曰：夷狄之有君，不如诸夏之无也；孟子讥陈相更学许行之术，曰：吾闻用夷变夏，未闻用夏变夷者也。吾子弱冠，学尧舜周孔之道，而今舍之，更学夷狄之术，不已惑乎？
牟子曰：此吾未解大道时之余语耳，若子可谓见礼制之华而谙道德之实、窥炬烛之明而未睹天庭之日也。孔子所言，矫世法矣，孟轲所云，疾专一耳。昔孔子欲居九夷，曰：君子居云，何陋之有？及仲尼不容于鲁、卫，孟轲不用于齐、梁，岂复仕于夷狄乎？禹出西羌而圣吉，瞽叟生舜而顽嚣，由余产狄国而霸秦，管蔡自河洛而流言。传曰：北辰之星，在天之中，在人之北。以此观之，汉地未必为天中也。佛经所说，上下周极，含血之类，物皆属佛焉。是以吾复尊而学之，何为当舍尧舜周孔之道？金玉不相伤，精魄不相妨，谓人为惑，时自惑乎？
这是现存三教关系中夷夏之辨的最早材料。论辩的双方分别从儒家圣人关于夷夏问题的双重态度中找到了各自的“理论依据”，这种情况在后来的争论中多次重复，几乎变成了一种现成的模式。
不过，佛教和儒家的学者之间事实上很少因为夷夏问题而发生直接的交锋。原因在于，自汉武帝确立儒家的“独尊”地位后，儒家学说无论是什么时代都一直是封建国家的指导思想，从来都没有动摇过。佛教作为一种出世性的宗教文化，如果能够适应封建国家的政治、经济和文化事业的正常发展要求，甚至有利于其发展，国家一般不会对佛教进行干预，儒佛之间也不可能发生夷夏之争。即使有人因其他目的提出这个问题，佛教方面也尽力避免与儒家的争论，而是通过儒家经典上的论据尽力调和双方的矛盾。中唐以后的韩愈在向宪宗皇帝的上书中，直斥佛教为“夷狄之一法”，认为“佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服”，从在维护传统的周孔之教的“道统”地位来反对佛教。韩愈的这些理由其实很肤浅，早就被人提出并被驳斥过，但当时竟然没有人出来反驳，直到元朝的时候，佛教在中国已经彻底扎根，才由士大夫出身的刘谧出面，作《三教平心论》，直接批评韩愈的错误。
值得注意的是,佛教的历次“法难”都是在封建最高统治者打着“夷夏之辨”的旗号来进行的。从北魏太武帝到北齐周武帝，从唐武宗到宋徽宗，每一次所下的“灭佛”诏几乎如出一辙。如周武帝的诏曰：“佛生西域，寄传东夏，原其风教，殊乖中国；汉魏之世，似有若无；五胡乱治，风化方盛。朕非五胡，心无敬事，既非正教，所以废之。”在这里，夷夏之辨往往变成了单方面的一纸诏令，佛教方面要在理论上破斥并非难事。如北周武帝在灭佛前曾召集各方进行过多次辩论，慧远在与周武帝对答很能说明问题。
(帝)乃云：“佛经外国之法，此国不须，废而不用。”
远曰：“若以外国之经，非此用者，仲尼之说，出自鲁国，秦晋之地，亦应废而不行。”
帝曰：“鲁邦之与秦晋，封域乃殊，莫非王者一化，故不类佛经。”
远曰：“如以秦鲁同遵一化，经教通行者，震旦之与天竺，国界虽殊，莫不同在阎浮，四海之内，轮王一化，何不同尊佛教，而今独废？”
帝又无答。
慧远与武帝当时的辩论涉及了几个问题，结果都是以皇帝“无答”而告终。
历史上几次佛教的“法难”本来涉及到封建政治和经济以及佛道关系等方面的原因，夷夏之辨不过是一个冠冕堂皇的理由而已。从理论上看，佛教方面将占有绝对的优势，儒家方面如果仅仅以佛教是“外国之法”或“夷狄之教”来作为灭佛的理由，是根本不成立的。所以，从儒佛关系的角度来看，夷夏之辨体现的往往是儒家一种文化优越意识，这种文化上的优越意识由于自身的矛盾而被佛教所利用和破斥，加上佛教在策略上采取低调处理的办法，使得佛教最终能够克服其不利局面。
二、夷夏之争与佛道关系
在三教关系中，佛道之间的夷夏之争最为激烈，也最具典型性。
根据史料，道教最先用“老子化胡说”攻击佛教。西晋道士王浮与沙门帛远辩论佛道邪正，王浮屡屈，乃据《后汉书·襄楷传》“老子入夷狄化为浮屠”以及道教伪经《老子西升经》“老子西升，开道竺乾”等等说法，伪造《老子化胡经》，宣称老子同尹喜西出流沙，在胡地传经授教，教化胡人。王浮的用意是，中国人向来主张“以夏变夷”，老子西出流沙教化胡人名正言顺。这当然是道教贬低佛教的讪毁行为，反映了当时的一些道士对佛教的嫉恨。由于当时朝廷不允许汉人出家，佛教的社会地位很低，还不宜与道教争高下，不如利用“化胡”之说依附道教，减少受排挤的危险，所以，佛教方面并未就此展开同道教的夷夏之争。
但是，佛教和道教毕竟不是同一体系的宗教，在教理、教制和教规等方面都存在着巨大的差别，随着佛教的不断发展和壮大，佛道之间的矛盾也就日益显露出来，终于导致了南北朝时期几次规模较大的“夷夏之辩”，双方进行了公开的学术辩论。
一)顾欢《夷夏论》与夷夏之争
约在南朝宋明帝泰始三年(公元467年)，顾欢以佛、道立教既异，学者互相诽毁，乃著《夷夏论》以定是非。此论一出，立即激起轩然大波，拉开了佛教和道教之间旷日持久的夷夏之争的帷幕。
顾欢的生平事迹可见于《南齐书》卷五十四《高逸传》、《南史》卷七十五《隐逸传》等。顾欢虽然不是一位受箓道士，而是一位儒道兼综的学者，他在论辩中也以儒家的立场为依托，但他的行为在客观上是在为中国本土的道教争取正统地位的，所以，《夷夏论》代表了当时的道教方面的立场。
顾欢《夷夏论》的主要论点如下：
(一)佛道同源，道在佛先。顾欢认为断定佛道二家是非，应该以经典(“圣典”)为依据。他先引用道教经典《玄妙内篇》说：“道经云：老子出关之天竺维卫国，国王夫人名曰净妙，老子因其昼寝，乘日精入净妙口中，后年四月八日夜半时，剖左腋而生，坠地即行七步，于是佛道兴焉。”又引佛教经句说：“释迦成佛，有尘劫之数，出《法华》、《无量寿》；或为国师道士、儒林之宗，出《瑞应本起》。”顾欢得出结论说：“五帝、三皇莫不有师，国师道士，无过老、庄；儒林之宗，孰出周、孔。若孔、老非佛，谁能当之？然二经所说，若合符契：道则佛也，佛则道也。”
顾欢引用的道经属于道教徒的伪经且不待说，他对佛教经句的曲解也是不言自明的。他的目的无非是想借“经典”证明：既然老子是释迦牟尼的父亲，佛道二教当然是同一个源头，但道教在佛教之先。
(二)佛道二教虽然都是“圣教”，但表现形式完全相反，故不可同日而语。顾欢说，道教和佛教相比，道教是“和光以明近”，而佛教则是“曜灵以示远”，它们的宗旨是不一样的。按照顾欢的看法，佛教与道教名称不同，宗旨、功能、形式、性质等方面刚刚相反。佛教可称为“正真”教，道教可称为“正一”教。佛教追求“无生”(死亡)，道教追求“无死”(永生)。佛教教化速度慢，因而用于消除刚强之性；道教教化速度快，因而使人谦虚柔弱。二者一文一质，一博一精，一华一实，一引一抑，一繁一简，一显一幽，差距太大。这就好比圣匠作器，方圆有体，器物不同，作用当然不一样。按照圣人设教的原则，佛教是“破恶之方”，而道教则是“兴善之术”。为什么？因为中夏不同性，所以“佛非东华之道，道非西戎之法，鱼鸟异渊，永不相关”。
(三)华夷地域不同，人性有别，故立教应因地制宜，不能错杂，中国只能用孔、老之教治理，佛教不适用于中国。顾欢认为，中国与西戎水土不同，人种不同，风俗习惯也不一样：
“端委搢绅，诸华之容；剪发旷衣，群夷之服；擎跽謦折，侯甸之恭；狐蹲狗踞，荒流之俗；棺殡槨葬，中夏之制；火焚水沉，西戎之俗；全形守礼，继善之教；毁貌易性，绝恶之学。岂伊同人，援及异物。”
所以，顾欢说，正如鸟有鸟言，兽有兽语；华有华言，夷有夷语；也好比船和车两种不同的交通工具，“虽舟车均于致远，而有川陆之节；佛道达乎齐化，而有夷夏之别。”就是说，承认佛道两教同是圣教是对的，好比船和车都能致远，问题在于，船和车的用处不同，一个在水上，一个在陆上，用途不可替换；夷和夏两地的制度也是一样的道理，道教只适用于中国，佛教只适用于西戎，中国只能用孔、老之教治理，佛教不适用于中国。
《夷夏论》的要旨在于袒护道教，置道教于佛教之上。在论证中，顾欢所使用的手法非常清楚：就是联合儒家，利用佛教违背儒家的忠孝礼义等核心观念，判定佛教是夷狄之教，然后偷梁换柱，将佛教与儒家、道家二者的矛盾换成是佛教与道教一家的矛盾，最后的结论是道先佛后，道优佛劣，没有必要让“老、释二教，交行八表”。
顾欢以老子为释迦牟尼之父，用“狐蹲狗踞”等辱骂性的词语强调中外异性，已经越出了正常的学术争辩的范围，使论辩变成了泼妇村夫间的对骂，论调显得粗野俗气。顾欢虽然也承认佛教是“圣教”，但他的舟车、鱼鸟之喻，则有退佛教于天竺之意，事关佛教在中国的命运。因此，《夷夏论》一出，立即遭到了佛教方面的强烈反对。一石击千浪，宋司徒袁粲率先反驳，接着大量的“折顾”、“难顾”、“谘顾”文章纷纷出笼。它们包括：明僧绍《正二教论》，谢镇之《与顾道士书》(又称《折夷夏论》)、《重与顾道士书》，朱昭之《难顾道士夷夏论》，朱广之《咨顾道士夷夏论》，慧通《驳顾道士夷夏论》，僧愍《戎华论折顾道士夷夏论》，等等。佛教方面的反驳文章很多，个别论点和内容也有重复的地方，这里仅举其重要人物和重要观点。
宋明帝时为散骑常侍的谢镇之两次致书顾欢，折《夷夏论》(二篇)。他认为：
第一，人鸟殊类，华夷同贵。谢镇之说：“人参二仪，是谓三才，三才所统，岂分夷夏？则知人必人类，兽必兽群。”将人作为三才之一是儒家经典《周易》的明训，天下的人民都属于“三才”的范围，华夏之民是人，夷狄之民当然也是人，就不能将夷狄当非人看待，更不能视他们为“鸟兽”。
第二，佛优道劣。谢镇之认为，佛教和道教不是什么“繁显”、“简幽”的区别，而有优劣高下之分。佛法的特点是：“以有形为空幻，故忘身以济众。”道法的特点则是：“以吾我为真实，故服食以养生。”这就是两者的根本分歧。谢镇之批评道教长生说的虚妄说：“且生而可养，则及日可与千松比霜，朝菌可与万椿齐雪耶？必不可也。”因为三界为长夜之宅，有生为大梦之主，因缘合和的身体是不可能长生久视的。他说，“尧孔之生，寿不盈百，大圣泥洹，同于知命”，企图通过茹灵芝，服金丹，羽化成仙，不仅反映了道教徒的刻板迂腐，而且反映了他们的自私自利。相比之下，佛教提倡澄练神明，摧魔除惑，智慧度人，两教的优劣是明显可以比较得出来的。
《重与顾道士书》是谢镇之收到顾欢的回书后作的。顾欢的回信内容已不清楚。《重与顾道士书》中有顾欢“存乎《周易》，非胡人所拟”之句，大约是认为佛法无法跟中国的圣教抗衡，仍有依托儒家以为同盟的意思。谢镇之在回信中提到，《老子》和道教是不同的。他说：“道家经籍简陋，多生穿凿。至于《灵宝》妙真，采撮《法华》制用尤拙。及如《上清》、《黄庭》，所尚服食，咀石餐霞，非徒法不可效，道亦难同。其中可长，唯在五千之道。”
所以，谢镇之应该是区分《老子》(五千之道)与道教(当时总称道家)的第一人，虽然他的区分还是模糊的。
朱昭之的《难顾道士夷夏论》，针对顾欢所谓“孔老是佛”，即三教皆圣的观点，辨名析理，提出了所谓的“十恨”，逐条驳斥《夷夏论》。其中的“一恨”是：“足下发源开端，明孔老是佛”，既然肯定佛为“正真”之教，为何有“狐蹲狗踞”之贬？“六恨”是：“云佛是破恶之方，道是兴善之术”，说佛教破恶，未尝不可，因为只有止恶才能兴善，但不知道教的“兴善之术”用在何处？“若善者已善，奚用兴善？善者不善，又非兴善。则兴善之名，义无所托。”“九恨”是：“云以国而观，则夷虐夏温。请问炮烙之苦，岂康竺之刑？流血之悲，岂齐晋之子？刳剔之苦害，非左衽之心；秋露含垢，匪海滨之士。推检性情，华夷一揆。”
朱广之的《谘顾道士夷夏论》是继谢镇之而作。朱广之以调和二教的姿态，针对顾欢的有关论点作了反驳，共十一“疑”，与朱昭之的“十恨”形式相似，内容也有重复之处。这里仅列三点：
第一，针对顾欢舟车不可互换的论点，朱广之提出法者在于法“情”，也就是根据具体情况制定教法，情况不同，教法殊途，但“刚柔并驰，戎华必同”；一国之内，水可行舟，陆可行车，舟车两用，并行不悖。
第二，针对顾欢“佛是破恶之方，道是兴善之术”、“中夏之性，不可效西戎之法”的论点，朱广之反驳说：
请问中夏之性与西戎之人，为夏性纯善，戎人根恶？如令根恶，则于理何破？使其纯善，则于义何兴？故知有恶可破，未离于善，有善可兴，未免于恶。然则善恶参流，深浅互列，故罗云慈惠，非假东光，桀跖凶虐，岂锺西气？何独高华之风，鄙戎之法耶？若以此善异乎彼善，彼恶殊乎此恶，则善恶本乖，宁得同致？
这是朱广之最为精彩的地方。大意是说，你顾欢说中夏民性不同，华人性善，戎人素恶，那么，西戎之人本性是恶，破恶的佛法怎么能够破得了天生的性恶呢？东华之人本性是善，兴善的道教还用得着去改变那天生已善的善性吗？可见善恶从来就不是绝对的，而是相互依存的。释迦的儿子罗云慈悲善良，并未借助中土的善性，夏桀、盗跖凶狠残暴，也不因为沾了西戎的所谓恶性，为何抬高自己，贬低他人？是否认为中土之善不同于西戎之善，西戎之恶异于中土之恶呢？既然善恶的标准不同，那讨论还有什么意义？这一串连的反问，暴露了顾欢以所谓人性立论的荒谬。
慧通的《驳顾道士夷夏论》是当时佛教僧人的典型看法，这篇文章第一次非常明确地将《老子》五千文即《道德经》与道教严格地区别，并且这一思想通贯全篇。其重要的思想如下：
第一，针对顾欢引伪道经证明老子为佛教的远祖，慧通亦引佛教伪经对抗，证明老子和孔子都是释迦牟尼的徒弟：“经云：摩诃迦叶，彼称老子；光净童子，彼名仲尼，将知老氏非佛，其亦明矣。”“然则老氏仲尼，佛之所遣，且宣德示物祸福，而后佛教流焉。”这是典型的“以己之矛攻己之盾”做法。
第二，关于道经，除《老子》外，其余并皆“淫谬之说”、“穿凿”之谈，道教仙化入道之说，毫无根据。慧通说：“见论引道经，益有昧如。昔老氏著述，文指五千，其余淆杂，并淫谬之说也，而别称道经，从何而出？既非老氏所创，宁为真典？”
慧通批评顾欢不懂“泥洹”即是“灭度”的意思。他反戈一吉，攻击道教“无死”之说：“蝉蛾不食，君子谁重，蛙蟒穴藏，圣人何贵。且自古圣贤，莫不归终，吾子独云不死，何斯滥乎？”他后来多借用《老子》来论证自己的观点，用老子之“道”批评道教之“道”。
僧愍的《戎华论折顾道士夷夏论》火药味极足，其中最有说服力的观点是，“夷夏”不同于“戎华”，中国不能无佛教。僧愍说，顾欢说的夷夏论是以华夏为中心、以“四裔”为周边的传统观念，所以，“东有骊济之丑，西有羌戎之流，北有乱头披发，南有剪发文身，姬孔施教于中，故有夷夏之别”，但是，“华戎”的概念就不一样，这是两个不同的世界，“东则尽于虚境，西则穷于幽乡，北则逾于冥表，南则极乎牢阎。如来扇化中土，故有夷夏之异也。”僧愍认为顾欢是坐井观天，只知道用老一套的观念看待夷夏。他还认为，按照佛经的说法，“佛居天地之中而清导十方”，所以，“天竺之土是中国也”，而非华夏位于世界之中心。僧愍说，周孔有“雅正”之制度，故周边的“四夷”推服，并且这些制度也是可以入乡随俗也改变，就象泰伯入吴越而换服一样。
明僧绍是南齐著名隐士，他的《正二教论》集中围绕佛教和道教的优劣进行对比，驳斥《夷夏论》的错误。明僧绍语气较为平和，但对道教的反击却非常有力。
《正二教论》首先指出了顾欢引用道教伪经和曲解佛典的错误。明僧绍说，顾欢引的所谓《玄妙内篇》其实不是什么“真典”，而是汉魏妖妄之书，其中说的“乘日之精，入口剖腋”，不仅“年事不符”，而且“托异合说”，荒诞之极。道家的要旨，仅限于“老氏二经”，而《庄子》内篇七章才是《老子》学说的发挥；老庄学说要在恬淡天和，安时处顺，从来没有听说什么“形变之奇”、“无死之唱”。又，“儒林之宗”、“国师道士”之文，确实源出佛典《成实论》，但这里讲的是佛教的三世因果，累劫成佛的道理，而非与道经“若合符契”。
《正二教论》特别批评了托《老子》之名而诬乱世俗的道教。他说：
今之道家所教，唯以长生为宗，不死为主。其练映金丹，餐霞饵玉，灵升羽蜕，尸解形化，是其托术验而竟无睹其然也。又称其不登仙，死则鬼，或召补天曹，随其本福，虽大乖老庄立言本理，然犹可无违世教，……至若张葛之徒，又皆立以神变化俗，怪诞惑世，符咒章劾。咸托老君所传，而随稍增广，遂复远引佛教，证成其伪，立言舛杂，师学无依，考之典义，不然可知。将令真妄浑流，希悟者永惑，莫之能辨，诬乱已甚矣。
明僧绍已经将批判的矛头从长生不死的教旨转向了三张一系的“神变”、“符咒”之术，间接地揭露道教农民起义和民间迷信对政府和社会的危害。佛教方面批判矛头的转向，对南齐时期佛道之间的夷夏之辨产生了直接的影响，双方的斗争进一步深化了。
以上主要是南朝刘宋时期因顾欢《夷夏论》而掀起的道教与佛教之间的夷夏之辨。佛教方面反驳《夷夏论》的人包括了当时的文人官僚、僧人和隐士。上面介绍的《弘明集》中的文章立论侧重点不同，宗旨也不完全一致，但主要有以下几个方面：一是指斥顾欢所依经典的虚诞，或以毒攻毒，以伪经对伪经，力图消除佛道同源、佛源于道的民族主义成见。二是力图辩明佛教不仅是圣人之教，而且是圆教，在层次上高出于道家和儒家，至少是可以同它们互补的，因此适应华戎不同的地域。三是将《老子》的道家学说同依托《老子》为经典的道教区分开来，并且严厉地攻击道教长生不死的教旨以及符咒神变等道术的荒谬。客观地说，佛教方面的这种反驳非常有力，特别是在理论上把道教的长生宗旨和某些教义推到了相当难堪的境地。当然，佛教过分抬高自己，贬低道教甚至儒家也是有失偏颇的，在论辩中，佛教的有些观点同样站不住脚，比如，以天竺为天地之中，或以天竺的习俗比之中国远古时代，这些同顾欢的做法一样，都是凭主观的推断。不过，从佛教方面的反驳可以看出，它的策略也是相当高明的，即一般尽量避免攻击儒家，对佛教与儒家学说的矛盾尽力回避，而将矛头集中对准道教。
总的看来，在刘宋时代，随着辩论的深入，佛教方面将夷夏之辨的内容由地域问题逐渐转到了道教同佛教之间的优劣问题。在论战过程中，顾欢指出了佛教与中华传统政治伦理的矛盾，而佛教一方也开始集中攻击道教打着宗教的幌子“挟道乱政”、“左道惑众”。这样，夷夏问题事实上已经转化为政治问题，即佛教和道教对于整个国家政治的利害得失问题。南齐时期的《三破论》就是夷夏之争进一步深入的表现。
二)《三破论》与夷夏之争
继顾欢的《夷夏论》之后，南齐时代出现了一篇题为《三破论》的文章，再一次掀起了夷夏之争的高潮。《三破论》的作者到底是谁，已很难考证。据《弘明集》卷八释僧顺《释三破论》题下标注有“本论道士假张融作”，认为它是某道士借张融之名而作。但同卷刘勰《灭惑论》开篇云，“或造《三破论》者，义证庸近，辞体鄙拙”，仅用一“或”字，不象前面诸家与顾欢的争论那样，称呼顾欢为“顾道士”或直呼其名，这里通篇都没有提到作者的名字。《三破论》的本文今已不存，现在只能从《弘明集》卷八刘勰《灭惑论》和僧顺《释三破论》的引文中知其大概。从引文可以看出，《三破论》一方面重复了顾欢关于佛教是“灭恶之术”、“胡人无二，刚强无礼，不异禽兽”等等旧论，同时着重从“三破”方面攻击佛教，这在逻辑上显然是接着明僧绍的《正二教论》而作的回应。因此，不管齐代《三破论》的作者是谁，它的出现无疑是顾欢《夷夏论》的继续，由此而引起的道教与佛教之间的夷夏之争也是宋代夷夏之争的发展。
《三破论》的主要观点有以下几个方面：
第一，强调道教的宗旨高于佛教，并从译文上的变化证明“胡人凶恶”，佛教是“无生之教”。它说：
佛旧经本云浮屠，罗什改为佛徒，知其源恶故也，所以名为浮屠。胡人凶恶，故老子云：化其始，不欲伤其形，故髡其头，名为浮屠。况屠，割也。至僧讳后改为佛图。本旧经云丧门。丧门，由死灭之门，云其法无生之教，名曰丧门，至罗什又改为桑门，僧讳又改为沙门，沙门由沙汰之法，不足可称。
《三破论》有结论说：“寻中原人士，莫不奉道；今中国有奉佛者，必是羌胡之种！”
第二，佛教对中国有三大危害，即所谓的“三破”。一是佛教入国而破国。佛教花费大量的金钱兴造寺院，刻经雕像，是经济上的极大浪费；僧人不娶妻生子，减少了国家的劳动力；而且他们不劳而获，不耕而食，对国家有害无益。二是入家而破家。僧人出家，舍弃父子兄弟，就是不讲孝悌；穿袈裟，脱衣去冠，抛弃社会责任，不敬天法祖，这是最大的不孝。三是入身而破身。僧人剃头出家，不仅违背《孝经》“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”的教导，也违背了“不孝有三，无后为大”的古训。《三破论》还对佛经上记载的“佛母跪儿”的做法大加挞伐，认为是无礼之极，中国怎么也不要学习这种无礼不孝的“胡人之教”的。
《三破论》主要从佛教与封建国家的经济利益冲突和忠孝礼义的矛盾的角度来揭露佛教的弱点。这些问题的确也是佛教相当棘手但又不得不面对和解决的。同顾欢的《夷夏论》相比，《三破论》虽然也辱骂佛教是“夷狄之教”，攻击信佛者是“羌胡之种”，甚至从字源上“考证”佛教是西戎之法，但事实上已经把斗争的矛头指向了“三破”，即破国、破家、破身。在斗争中，《三破论》继续采用前一阶段的策略，即联合儒家，攻击佛教的剃头、穿缁服、不拜父母、不敬君主等等教礼、教规，同时批评佛教出家对封建国家经济利益的损害，尽力贬低佛教，然后，将道教置于佛教之上。不过，道教对于它自身在教理、教规上的强处，在理论上则挖掘不足，显得非常单薄。这种情况说明，佛教通过前一阶段对顾欢所提出的论点的有力反击，道教方面似乎感到很难应付了，道教在理论上确实有待提高和完善。道教的这种做法，恰恰是佛教所希望的。因此，《三破论》一出，佛教方面立即全力反驳，夷夏之辨又起波澜。
佛教反驳《三破论》的文章，主要有释玄光的《辩惑论》、刘勰《灭惑论》、释僧顺《释三破论》三篇。
释玄光将道教之罪归纳成“五逆”、“六极”，以反击道教的“三破”之说。“五逆”、“六极”是指张陵、张鲁、张角、孙恩、卢循等道教领袖人物利用道教方术率众造反闹事、危害社会的罪行。
所谓“五逆”，即禁经上价一逆、妄称真道二逆、合气释罪三逆、侠道作乱四逆、章书代德。所谓“六极”，即畏鬼带符妖法之极一，制民科输欺巧之极二，解厨纂门不仁之极三，度厄苦生虚妄之极四，梦中作罪顽痴之极五，轻作寒暑凶佞之极六。这些论点主题非常明确，基本上没有攻击神仙道教的长生不死的教旨，而是围绕道教以符箓灾醮等等方术迷惑愚民、煽动民众造反的事实，反复申述，在一定程度上揭露了道教组织的阴暗及其方术的粗陋荒诞。这对道教的打击是很沉重的。
释僧顺的《释三破论》是从《三破论》中挑出十九条论点，然后逐条反驳，限于篇幅，这里仅列其较为重要者。
关于“浮屠”、“丧门”、“沙门”、“桑门”的名称来历，僧顺认为：
第一，《三破论》有意混淆图像之“图”与刑屠之“屠”的区别。僧顺引《经》曰：“浮图者圣瑞灵图，浮海而至，故云浮图也。吴中石佛，汛海倏来，即其事矣。”他反问说，如果在文字上搞似是而非的游戏，那么，能否将孔子仲尼称做女子呢？因为经上不是说“尼者，女也”吗？
第二，沙门的“沙”不是“沙汰”的意思，译文本有“息心达源”、“练神濯秽，反流归洁”的意思。
第三，关于“丧门”，僧顺认为不是字面上“死灭之门”的意思，他说：“门者本也，明理之所出入，出入从本而兴焉。释氏有不二法门，老子有众妙之门，书云祸福无门，皆是会通之林薮，机妙之源宅。出家之人，得其义矣。丧者灭也，灭尘之劳，通神之解，即丧门也，桑当为乘字之误耳。乘门者，即大乘门也，烦想既灭，遇物斯乘，故先云灭门，末云乘门。且八万四千，皆称法门，奚独丧、桑二门哉？”僧顺的这些辩驳，也许有一定的道理，但是没有走出《三破论》设下的圈套，这个问题到了刘勰那里才得到澄清。这些争论在今天看来是没有意义的，主要是由于他们缺乏语言翻译方面的知识造成的。一般来说，上述译名皆为音译，似与字面意思无关，比如“沙门”，本系音译，当时是否采用了音和义相结合的译法，或者是否还有其他方面的原因，还有待研究。
佛教反驳《三破论》的文章，以刘勰的《灭惑论》最为著名，也最为成功。《灭惑论》不仅文字优美，而且说理透彻，其理论水平远在诸人之上，可谓形神兼备的好文章。
《灭惑论》将《三破论》的基本观点摘录下来，同时进行辨析批判。综观全文，比较重要的论点可归纳如下。
1、针对“入国而破国”，《灭惑论》认为，大乘佛教灵活变通，二谛之法以有导俗，以无入真，而且四等弘心，六度拔苦，治国为政亦是佛教之本愿。所以，佛教造像建塔，意在阐扬灵教，功立一时，利在千秋。刘勰以历史事实为据，说明古代中国无佛法的时候，照样战乱不休，赤地千里，国灭人绝；而有佛教的时代，照样“民户殷盛”、“积粟红腐”，政治清平，显然不能得出佛教损政的结论。
2、针对“入家而破家”，《灭惑论》提出了两点反驳的理由，一是对孝的本质的认识问题，一是服饰与时代和社会的关系。刘勰是从“大孝”的角度来论孝的，认为应当从根本(“理”)上去理解，不能只顾形式，舍本求末。从根本上看，出家和在俗是没有区别的，在“理”上是相通的。一个人在俗还是出家，都是“命”中注定。在俗的人“修教于儒礼”，出家的人“弘孝于梵业”。在家养亲尽孝，不过一时，而且无助于来生；但出家则不仅自度，而且为亲人永远消除苦难。在家与出家可谓均在尽孝，但权衡轻重，出家之孝最重。
至于出家人不穿俗服的问题，刘勰的回答是，服饰是礼节的外在要求，重要的是内心的诚意，而且服饰也非一成不变，三皇与五帝就不同服，可见服饰从来就没有固定之规，可以“触感圆通”。刘勰认为，服饰不同，但教化的目的殊途同归。
3、针对“入身而破身”，刘勰首先指出，“入道居俗，事系因果”，并非人人皆能出家，一旦绝尘离俗，则势必修戒、定、慧之学，而“妻者爱累，发者形饰；爱累伤神，形饰乖道。所以澄神灭爱，修道弃饰，理出常均。”离妻弃饰，是为了修道的需要。再者，周孔之训，父慈子孝，君尊臣卑，这是天经地义；但出世之教，“教必翻俗”，因此子不拜父，臣不跪君。子不拜父，“道尊故也”；臣不跪君，“尊不加也”。屈尊礼卑，不失为周孔之教的变通。
4、《灭惑论》对《三破论》利用“浮屠”、“丧门”等译文攻击佛教作了较为彻底的清算。刘勰对有关概念的来历作了较为正确的考证：
汉明之世，佛经始过，故汉译言，音字未正，浮音似佛，桑音似沙，声之误也，以图为屠，字之误也。罗什语通华戎，识兼音义，改正三豕，固其宜矣。
刘勰同时指出，即使五经世典，无关翻译，也存在“音字互改”的情况，何况“至教之深，宁在两字”，庄子讲“得意忘言”，孟子讥“以文害意”，所以，刘勰驳斥《三破论》这种做法是“不原大理，唯字是求；宋人申束，岂复过此”。
5、《灭惑论》以“三品说”对道家和道教作了严格的学理上的区分，进而品评佛道优劣真伪，这在客观上大大地深化了对道教的学理研究。刘勰首先对所谓的“道”与“名”作了概念上的正名。“道”有九十六种，谁都可以说“道”，但最高的真理只有一个。刘勰从维护佛教的立场出发，认为佛教作为最高的大道，是“空玄无形”的，但为了“冥功日用”，“假名遂立”；这个假名在梵曰“菩提”，在汉曰“道”。由于佛教教化不分内外，所以能够与中土的周孔之教契合无间。故虽语有梵汉之分，地有东西之隔，而佛教“弥纶神化，陶铸群生无异”。但是，至道虽一，歧路生迷，九十六种俱号为道，却有邪正之分。
第一，“道教”虽然都以最高的“太上”之道为宗极，而按照层次则可分成上、中、下三品。上品是以老子为代表的道家学派，中品是指神仙道教，下品则是以张陵为代表的民间道教，包括“醮事章服”、“合气”、“厌胜”等方术。刘勰认为，老子乃隐士，可算“大贤”；老子之道“贵在无为”，追求虚静、柔弱。然而，道家不讲三世因果，不讲智慧解脱，所以不能超脱出世，只能是教化世俗的良方。至于中品的神仙道教，则是“小术”。它追求“五通”、“生天”。这就难免被“愚狡方士”所利用。然而，无论是道家的上品还是中品，都“不足算”，即不能从根本上解救人类的苦难，不是终极的大道。
第二，民间道教的首领们常常打着“大道”的幌子，称号“太上”，是因为他们利用了民众的某些心理趣向如“贪寿忌夭”、“好色触情”、“肌革盈虚”、“避灾苦病”等，也利用了民俗中的“凭威恃武”等社会因素。有了这些条件，他们便借助灾醮符水、合气厌胜等方术联络民众，组织武装，滥收租税，鼓动愚民造反。
刘勰在这里基本不攻击老子及其道家哲学，而是通过将神仙道教、民间道教与佛教的对比，认定佛精道粗、佛真道伪，将破国、破家、破身的“三破”还给了道教。
以上是南齐之际夷夏之辨之大势。
南齐的这场佛道夷夏之争，同刘宋时代一样，也是由道教一方挑起而佛教继而迎战；人数也众寡悬殊，道教一人，佛教三人。从双方的辩论的水平来看，佛教方面仍然处于明显优势。这个情况同刘宋时代是相似的。如果说刘宋时顾欢还敢于站出来一拭高低，则南齐之际道教方面已经无人敢出头，以免成为众矢之的。撇开其中道教信徒与佛教僧人之间的意气之争不说，光从争辩本身的理论水平和逻辑力量来评判，道教在这场争论中可谓力不从心、处处受制。
从争论的内容看，佛道斗争的中心由刘宋时代的夷夏问题转移到了此时的政治问题，也就是优劣问题，即佛教和道教那一教对封建国家有利的问题，尽管夷夏之辨在形式上仍然存在着。《三破论》似乎接受了《夷夏论》的教训，基本上不再谈论“泥洹仙化，各是一术”、“佛教文而博，道教质而精，佛言华而引，道言实而抑”之类的话题了，知道在这方面斗不过佛教，于是改变策略，集中力量攻击佛教对国家经济、政治和伦理道德的危害，以使佛教屈服。众所周知，道教经过长期的努力，将它的教义、教规尽力同封建政治和伦理结合起来，逐渐摆脱了农民起义的阴影，使之成为封建国家上层建筑的支持力量，加上道教毕竟是土生土长的宗教，容易受到本土的亲睐，这便成了它对佛教的优势，也是它敢于同佛教抗衡的条件所在。尽管如此，道教的缺点还是相当明显的：缺乏完备而系统的宗教理论，派别繁杂，许多方术荒诞无稽，“侠道作乱”时有发生，这些都是道教一时难以解决的。还有，佛教的一些问题道教同样存在，比如《三破论》攻击佛教“兴造无费，苦剋百姓，使国空民穷”，这样的经济问题道教同样有份。这样，一旦佛教反攻起来，道教自然难以招架了。
佛教在这场斗争中采取了同前一阶段一样的策略，即攻其一点，不及其余，集中力量揭道教的老底，特别是攻击民间道教对社会的危害；尽量避免攻击儒家，对佛教与儒家学说的矛盾则尽力回避或者调和。这个策略是成功的。《弘明集》的三篇反驳文章各有侧重，但综合起来，有以下几个重要论点：一是批判《三破论》利用译名污蔑佛教，经过僧顺，特别是刘勰的驳斥，不仅澄清了事实，而且使道教徒留下了“不原大理，唯字是求”的笑柄。二是论证佛教有利于国家，它们或是从“大孝”即出家比在家更能尽孝(刘勰)，或是从佛教经文上找到佛教同样宣传孝，如“释氏之训，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，备有六睦之美，有何不善，而能破家”(僧顺)，或从经济上无损于国(刘勰)，或从尊道变通无损君臣父子之义(刘勰)等角度，论证佛教利国利民。三是全力贬斥道教的神仙之道和方术迷信，他们或将道家与道教进一步分开，或揭露长生成仙的虚幻，或揭露道教欺骗愚民的阴谋，或以“五逆”、“六极”之罪揭露道教领袖人物利用道教方术率众造反闹事、危害社会的罪行。
在佛教的反驳中，特别值得一提的是刘勰的《灭惑论》，它能够从社会及心理根源上分析道教的产生，并能够在前人的基础上以“三品法”深入道家和道教的内部，给人以很大的启发，这在当时是非常难能可贵的，也是当时佛道斗争走向深入的一个结果。由于刘勰的理论成就，它的《灭惑论》事实上已经代表和函盖了南齐夷夏之争佛教方面的基本观点，也为南齐佛道之间的夷夏之争画了一个句号。
三、夷夏之争的余波
夷夏之争并未因宋齐时期佛教对道教的阶段性胜利而告结束。在北朝，在唐初，甚至唐代以后，夷夏之辨仍然继续着，余波未息，而且许多争论的激烈程度决不亚于南朝，并出现了新的特点。
北朝也有过夷夏之辨，但夷夏之辨的情形与南朝有很大的差别，性质也有所变化。从前面的论述可以看出，在南朝，夷夏之争是道教与佛教斗争的主要表现形式；在争论中，儒家方面没有参与，政府也不介入，允许佛道二家自由争论，基本上保持在学术争鸣的气氛里；争论对道教相当不利，佛教在理论上占有绝对的优势。辩论是南朝解决三教关系和佛教同王权矛盾的通用办法。北朝不同，北方贵族崇尚武力，不擅长理论，凡事往往倚赖权力解决分歧。但是在北朝，同样存在着佛教与儒道二教的矛盾，特别是由于统治阶级的大力提倡，佛教在北方的发展比南方尤甚，这就必然会引起社会上的排佛主张，这种排佛的主张就包含了夷夏之辨的内容。北朝的夷夏之辨与南朝相比表现出不同的特点。一是理论水平一般不高，低于南朝；二是道教同儒家结成政治同盟，道教直接依附王权打击佛教；三是非自由讨论，皇帝的一纸诏令便决定胜负。但是，必须指出，南朝与北朝虽然地隔胡汉，文化差距很大，而北周武帝灭佛之前的三教之争却进一步深化了南朝的夷夏之争，在理论逻辑上完全可以看成是南朝夷夏之辨的继续和发展。在这场争论中，甄鸾的《笑道论》和道安的《二教论》是北朝少有的理论文章，在理论的深度和广度上将南朝释玄光的《辩惑论》和刘勰的《灭惑论》推进了一大步，揭示了夷夏之辨的逻辑进展。
《笑道论》成书于北周天和五年二月，论前有序，说明成书缘起及对佛道二教的总认识，此后在三十六个标题下引述道经进行驳斥、评议，论证道教荒谬、粗劣。以下列其主要观点。
一)扬老抑道，儒家、道家与佛教各有其用。甄鸾肯定道家著作《老子》可以治国安民：“《老子》五千文，辞义俱伟，谅可贵矣。立身治国，君民之道富焉。《道德》二卷，可为儒林之宗。”实际上承认了儒家和道教都属于政治伦理哲学。甄鸾将佛教和道教进行了对比，说：“佛者以因缘为宗，道者以自然为义；自然者无为而成，因缘者积行乃证。”意为佛教讲因果报应，通过修行而得到善报，或达到解脱，而道家(不是道教)讲因顺自然，无为而治，皆助世化，并行不悖。作者在当时统治者意在推行“儒教为先，佛教为后，道教最上”的背景下，主张佛教同儒家、道家平等，而不像刘勰等人那样肯定道家而又认为道家不如佛教，在策略上有所改变，但具有重要的现实意义。甄鸾认为这就是三教，至于假托《老子》，编造伪经，“妄生穿凿”的神仙方术则不在三教之列，应该区别对待。
二)论“老子化胡说”之谬
“老子化胡说”是道教企图贬低、甚至排挤佛教的一种极为原始、粗俗而又容易蛊惑人心的做法，佛教对此已经作了多种反驳。甄鸾的办法是：利用各种道经编撰的种种老子化胡故事，列举其中相互矛盾的说法，证明其荒谬。甄鸾在《笑道论》中引述《老子化胡经》、《文始传》、《化胡消冰经》、《广说品》、《玄妙内篇》等道经，关于老子化胡的说法有多种，如：
“老子往维卫国入清妙夫人口中，生释迦，后成佛”；
“释迦成佛，老子派伊喜从天上下来侍佛，名为阿难，造十二部经”；
“老子化为迦叶，在佛涅槃时请佛说法，后又火化佛尸，取舍利造塔；
“老子之妻愤陀力王得道号释迦牟尼。”
甄鸾根据上述各种说法的自相矛盾，又据道教的一般教义和文史知识，证明道经胡乱编造，十分虚幻可笑。甄鸾的这个办法，比前面任何一位驳斥《老子化胡经》的学者都要成熟和彻底。从此，《老子化胡经》的荒诞虚伪暴露在光天化日之下。
三)论道教天地、神仙说之妄
道教教义中有自己的天地鬼怪神仙学说，但极为杂乱无章，矛盾百出。甄鸾引述《太上老君造立天地初记》、《洞神三皇经》、《诸天内音第三宗飘天八字文》、《文始传》等批判道教天地神仙说。例如，有的道经说老子在化胡之后，身体变形，“左目为日，右目为月，头为昆仑山，发为星宿”等等；有的道经说：“天地劫烧，洞然空荡，清气为天，浊气为地，乃使巨灵胡亥，造立山川日月”。还有种种天地日月之说，胡乱编造。道教神化老子，谓代为国师，但为国师年号又为杜撰，如称周时有“上皇元年”，既说“孔老同时”，又说周幽王时老子出关化胡，怎么可能。道经说太上老君比天地尊贵，但《神仙传》说天地比太上尊贵；道经说三皇(天地人)供给后世子孙以粟，甄鸾说：三皇都是神人，何不让子孙住长生之国，而以“五斗之谷请子孙王于神州，求刳命腐肠之短寿乎！”
四)论道教服丹成仙方术的荒谬
《笑道论》引《神仙金液经》曰：“金液还丹，太上所复，而神今烧水银还复为丹，复之得仙，白日升天。”甄鸾指出：既然老子为“太上万岁之主”，无所不能，“而乃须服金液后调阴阳乎”！又说“丹与水银，遍地皆有，火烧成丹，作之不难”，为什么不服去成仙呢？当时的道教修炼方术中，还有一种“男女合气”的。道教《真人内朝律》说：“真人日礼男女，至朔望日，先斋三日，入师房诣师，所以功德，阴阳并进。”甄鸾说他年二十时，见过此种男女淫乱的合气术，“父兄立前，不知羞耻”。
五)论道教伪纂道经
佛经陆续译出，数目庞大。道教为了竞争，便不断伪造道经，或将诸子书充为道经。《笑道论》说道教《黄庭元阳经》是汉代张陵编造，《灵宝经》三国吴时始出，《上清经》为晋时葛玄造，齐宋时才流行；《三皇经》为鲍静造，鲍因事泄被诛。道士还改佛经为道经，如把《法华经》改为《灵宝妙经》，“后作皆窃佛经”。
《笑道论》说道教《玄都经目》上说道经有6363卷，这个经目来自陆修静的《三洞经书目录》。但陆的《目录》只有经书、药方、符图1228卷，无杂诸子之名，而道士列的二千余卷，乃取《汉书·艺文志 》目录884卷，甚至连《韩非子》、《孟子》、《淮南子》等与道无关的书都列入道经目录中，而所载道经数字也多浮夸。
《笑道论》在很大程度上揭露了南北朝道教的教义、制度的荒谬，许多批评不是空穴来风。论献后，武帝召群臣讨论，“以为伤蠹道士，即于殿廷焚之”，说明它直接违背了北周武帝制定的三教政策，也是对道教的极大打击。
道安的《二教论》针对当时社会上流行的关于三教的观点，认为所称儒、佛、道三教者，实际只有儒、佛二教，道教本属儒教，而佛教实际上又优于儒教。其要点如下：
一)认为只有儒、佛二教，道教本从属于儒教。道安认为包括人的生命在内的天地人万物都是有生灭的，而决定万物生灭的本体即精神则永远不灭。儒家救人的形体，佛教救人的精神。形体为外，精神为内，世界上只存在救形或救神的两教，此外无独立的一教。道安引《汉书·艺文志》中对儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农九家的评述后表示：“若派而别之，则应有九教；若总而合之，则同属儒宗。”他说佛教“穷理尽性”，教人“出世入真”，于义最高。从三教的社会作用看，虽均能劝善，但“善有精粗，优劣宜异”。佛教讲出世，讲善恶报应，三世轮回和涅槃解脱，而儒道难免“方内之谈”，不能叫人超脱生死，三教相比，佛教精而优，儒、道粗而劣。
二)批判道教虚妄、诡诈。道安把老、庄的道家与张陵以来的道教分开，对前者基本肯定，对后者抨击。他说：“老氏之旨，盖虚无为本，柔弱为用，浑恩天元，恬高人世，浩气养和，得失无变，穷不谋通，达不谋己，此学者之所以询仰余流，其道若存者也。若乃练服金丹，餐霞饵玉，灵升羽蜕，尸解形化，斯皆尤乖老庄立言本理，其致流渐，非道之俦。”“今之道士，始自张陵，乃是鬼道，不关老子。”文中列举道教种种表现，如“妄称真道”、“合气释罪”、“扶道作乱”、“畏鬼带符”、“制民输课”等等，然后说：“斯皆三张之鬼法，岂老子之怀乎！”
以上是北朝两篇最有代表性的佛道之争的文章的基本观点。在北朝的夷夏之辩中，佛教对道教的攻击更加细致入微。北朝的夷夏之争不像南朝那样“纯”，仅仅限于佛道之间，而是儒释道三教矛盾纵横交错，道教和儒家的结盟也有新的特点：一般是儒家士大夫攻击佛教，道教只是王权的帮凶，只在幕后操纵，不出来说话。佛教在北齐时出现这样的著名的文章，道教方面却悄无声息(至少在史料中极难见到)，殊为“难能可贵”。
北朝以后，由于社会矛盾和三教关系的错综复杂，在南朝出现的那种较单纯的佛道夷夏之辨的形式不复存在，北朝以及后来的道教与佛教争端，多参杂三教，非纯粹二教之争，佛道之间夷夏之争的界线日益模糊，但在逻辑上仍然可以找到南朝夷夏之辨的某些线索。隋唐以后，随着儒、释、道三教鼎立格局的形成、三教之间的进一步融合以及佛教的逐渐中国化，从夷夏有别的角度去攻击佛教者仍代不乏人，其中道教的代表，也有儒家的代表，但总的趋势是夷夏之辨不断走向缓和。我们从北朝夷夏之争的转向就感觉到这一趋势了，当时佛教和道教之间主要不争论谁是夷狄之教，谁是华夏之教，而是互相比优劣，互相比高下，这本身就在模糊华夷之别，也说明通过佛教方面的努力争取，中土也逐渐认识到夷夏之辨的狭隘和不智。
最后，还要指出的是，夷夏之辨本身虽然不是一个哲学问题，但却是儒释道三教关系中的一个重要的理论问题，也是传统文化观念和态度的一面镜子，对今天仍然有一定的借鉴作用。佛道之间的夷夏之辨的历史表明，文化观念上的本位主义和保守主义往往是底气不足的外在表露，是弱者的护身符，但最终难逃疲于应付的窘境。经验告诉人们，开阔的胸襟，宽广的视野，平等的心态，是对待异质文化的理智抉择。
编辑：心晶
