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契理契机之人间佛教

发布时间:2019-10-13 09:17:32    编辑:    阅读次数:

  一 探求佛法的信念与态度

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  三年前,宏印法师的『妙云集宗趣窥探』说:「我积多年的见闻,总觉得这些人的批评,抓不住印公导师的思想核心是什么,换句话说,他们不知『妙云集』到底是在传递什么讯息」!最近,圣严法师在『印顺长老的佛学思想』中说:「他的著作太多,涉及范围太广,因此使得他的弟子们无以为继,也使他的读者们无法辨识他究竟属于那一宗派」。二位所说,都是很正确的!我在修学佛法的过程中,本着一项信念,不断的探究,从全体佛法中,抉择出我所要弘扬的法门;涉及的范围广了些,我所要弘扬的宗趣,反而使读者迷惘了!其实我的思想,在民国三十一年所写的『印度之佛教』「自序」,就说得很明白:「立本于根本佛教之淳朴,宏传中期佛教之行解(梵化之机应慎),摄取后期佛教之确当者,庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤」!我不是复古的,也决不是创新的,是主张不违反佛法的本质,从适应现实中,振兴纯正的佛法。所以三十八年完成的『佛法概论』「自序」就这样说:「深深的觉得,初期佛法的时代适应性,是不能充分表达释尊真谛的。大乘佛法的应运而兴,……确有他独到的长处。……宏通佛法,不应为旧有的方便所拘蔽,应使佛法从新的适应中开展。……着重于旧有的抉发,希望能刺透两边(不偏于大小,而能通于大小),让佛法在这人生正道中,逐渐能取得新的方便适应而发扬起来」!──这是我所深信的,也就是我所要弘扬的佛法。  这一信念,一生为此而尽力的,是从修学中引发决定的。在家时期,「我的修学佛法,一切在摸索中进行。没有人指导,读什么经论,是全凭因缘来决定的。一开始,就以三论、唯识法门为研求对象,(法义太深),当然事倍而功半」。「经四、五年的阅读思惟,多少有一点了解。……理解到的佛法(那时是三论与唯识),与现实佛教界差距太大,这是我学佛以来,引起严重关切的问题」。「佛法与现实佛教界有距离,是一向存在于内心的问题。出家来八年的修学,知道(佛法)为中国文化所歪曲的固然不少,而佛法的渐失本真,在印度由来已久,而且越(到后)来越严重。所以不能不将心力,放在印度佛教的探究上」(『游心法海六十年』)。我在佛法的探求中,直觉得佛法常说的大悲济世,六度的首重布施,物质的、精神的利济精神,与中国佛教界是不相吻合的。在国难教难严重时刻,读到了『增壹阿含经』所说:「诸佛皆出人间,终不在天上成佛也」。回想到普陀山阅藏时,读到『阿含经』与各部广『律』,有现实人间的亲切感、真实感,而不是部分大乘经那样,表现于信仰与理想之中,而深信佛法是「佛在人间」,「以人类为本」的佛法。也就决定了探求印度佛法的立场与目标,如『印度之佛教』「自序」所说:「深信佛教于长期之发展中,必有以流变而失真者。探其宗本,明其流变,抉择而洗练之,愿自治印度佛教始。察思想之所自来,动机之所出,于身心国家实益之所在,不为华饰之辩论所蒙(蔽),愿本此意以治印度之佛教」。所以我这一生,虽也写了『中国禅宗史』,『中国古代民族神话与文化之研究』;对外也写有『评熊十力的新唯识论』,『上帝爱世人』等,而主要是在作印度佛教史的探讨;而佛教思想史的探究,不是一般的学问,而是「探其宗本,明其流变,抉择而洗练之」,使佛法能成为适应时代,有益人类身心的,「人类为本」的佛法。  印度佛教思想史的研究,我是「为佛法而研究」,不是为研究而研究的。我的研究态度与方法,民国四十二年底,表示在『以佛法研究佛法』一文中。我是以佛法最普遍的法则,作为研究佛法(存在于人间的史实、文字、制度)的方法,主要是「诸行无常,诸法无我,涅盘寂静」。「涅盘寂静」,为研究佛法者的究极理想。「诸行无常」,「从佛法演化的见地中,去发现佛法真义的健全与正常的适应」。「诸法无我」中,人无我是:「在佛法的研究中,就是不固执自我的成见,不(预)存一成见去研究」。法无我是:一切都是「在展转相依相拒中,成为现实的一切。所以一切法无我,唯是相依相成的众缘和合的存在」。也就因此,要从「自他缘成」,「总别相关」,「错综离合」中去理解。这样「研究的方法,研究的成果,才不会是变了质的违反佛法的佛法」。这一研究的信念,在五十六年(夏)所写的「谈入世与佛学」,列举三点:「要重视其宗教性」,「重于求真实」,「应有以古为监的实际意义」,而说「真正的佛学研究者,要有深彻的反省的勇气,探求佛法的真实而求所以适应,使佛法有利于人类,永为众生作依怙」。那年冬天,在『说一切有部为主的论书与论师之研究』「自序」,把「我的根本信念与看法」,列举八项,作为研究佛法的准则(略)。我是在这样的信念、态度、理想下,从事印度佛教思想史的研究,但限于学力、体力,成就有限,如七十一年六月致继程法师的信上说:「我之思想,因所图者大,体力又差,致未能完全有成。大抵欲简别余宗,必须善知自他宗,故在『妙云集』上编,曾有三系经论之讲记,以明确了知三宗义理之各有差别,立论方便不同。晚年作品,自史实演化之观点,从大乘佛法兴起之因缘,兴起以后之发展,进展为如来藏佛性──妙有说;从部派思想之分化,以上观佛法之初期意义。澄其流,正其源,以佛法本义为核心,摄取发展中之种种胜义,以期更适应人心,而跳出神(天)化之旧径。此为余之思想,但从事而未能完成也」!  二 印度佛教思想史的分判  现在世界各地所传的佛法,目标与修行、仪式,有相当大的差距,但大体的说,都是从印度传来,因时地演化而形成的。印度的佛教,从西元前五世纪,释尊成佛说法而开始,流传到西元十二世纪而灭亡。千七百年(大概的说千五百年)的印度佛教,我在『印度之佛教』中,分为五个时期:一、声闻为本之解脱同归;二、菩萨倾向之声闻分流;三、菩萨为本之大小兼畅;四、如来为本之菩萨分流;五、如来为本之佛梵一如。这五期中,一、三、五,表示了声闻、菩萨、如来为主的,也就是修声闻行,修菩萨行,修如来行,有显著不同特色的三大类型;第二与第四期,表示了由前期而演化到后期的发展过程。在『说一切有部为主的论书与论师之研究』「自序」,又以「佛法」,「大乘佛法」,「秘密大乘佛法」──三期来统摄印度佛教。「佛法」中,含摄了五期的初期与二期,也就是一般所说「原始佛教」与「部派佛教」。「大乘佛法」中,含摄了五期的第三与第四期,我通常称之为「初期大乘」与「后期大乘」。约义理说,「初期大乘」是一切皆空说,「后期大乘」是万法唯心说。「秘密大乘佛法」有显著的特色,所以别立为一类。三期的分类,正与秘密大乘者的分类相合,如『摄行炬论』所说的「离欲行」,「地波罗蜜多行」,「具贪行」;『三理炬论』所说的「谛性义」,「波罗蜜多义」,「广大密咒义」。因此,我没有一般人那样,统称后三期为「初期大乘」,「中期大乘」,「后期大乘」,而在「前期大乘」、「后期大乘」外,把末后的「秘密大乘」独立为一期。这是约思想的主流说,如「大乘佛法」时期,「部派佛教」也还在发展中;「秘密大乘佛法」时期,「大乘佛法」也还在宏传,只是已退居旁流了!  在「大乘佛法」中,我在三十年所写的『法海探珍』中,说到了三系:「性空唯名」,「虚妄唯识」,「真常唯心」,后来也称之为三论。「后期大乘」是真常本有的「如来藏,我,自性清净心」,与说一切法自性空的「初期大乘」,都是起源于南印度而流传北方的。西元三、四世纪间兴起的「虚妄唯识论」,却是渊源于北方的。真常──「如来藏,我,自性清净心」法门,融摄「虚妄唯识」而大成于中(南)印度,完成「真常唯心论」的思想系(如『楞伽』与『密严经』),所以叙列这样的次第三系。向后看,「真常唯心」是佛德本有论,正是「秘密大乘」的理论基础:众生本有如来功德,才有成立即生成佛──「易行乘」的可能。向前看,声闻部派的所以分流,主要是一、释尊前生的事迹,以「本生」,「譬喻」,「因缘」而流传出来,也就是佛的因行──菩萨大行的成立。二、大众部分出的部派,思想接近大乘,如被称为「诸法但名宗」的一说部,与『般若』法门的「性空唯名」,是非常接近的,这是从声闻为本的「佛法」,进展到「大乘佛法」的过程。还有,第五期的「梵佛一如」,应改正为「天佛一如」。因为「秘密大乘」所重的,不是离欲的梵行,而是欲界的忉利天,四大王众天式的「具贪行」。而且,「天」可以含摄一切天,所以改名为「天佛一如」,要更为恰当些。我对印度佛教史所作的分类,有五期说;三期说;也可分三期的「大乘佛法」为「初期大乘佛法」,「后期大乘佛法」,成为四期说。大乘佛法的三系说,开合不同,试列表如下:  五期 三系 四期 三期  声闻为本之解脱同归─┐  ├───────佛法──────佛法  菩萨倾向之声闻分流─┴┐    菩萨为本之大小兼畅─┬性空唯名论──初期大乘佛法─┐  | ├大乘佛法  ┌虚妄唯识论─┐ │  │ ├后期大乘佛法─┘  如来倾向之菩萨分流─┴真常唯心论─┘  |  如来为本之天佛一如──┴──────秘密大乘佛法──秘密大乘佛法  三 从印度佛教思想史论台贤教判  上来依印度佛教史所作的分判,与我国古德的判教是不同的。古德的判教,以天台、贤首二家为最完善。但古德是以一切经为佛说,依佛说的先后而判的,如古代的五时教,『华严经』的三照,如作为出现于历史的先后,那是不符实况的!然天台所判的化法四教,贤首所判的五教(十宗),从义理上说,与印度佛教思想史的发展,倒是相当接近的,试列表而再为解说:  天台四教 贤首五教 四期  藏教────小教────佛法  通教────始教────初期大乘佛法  ┌──┘└─┐  别教─┴──终教─┼──后期大乘佛法  顿教─┘  圆教────圆教────秘密大乘佛法  「佛法」,与天台的藏教,贤首的小教相当。天台称之为藏教,依经、律、论立名。『法华经』虽说到「小乘三藏」,但藏教不但是声闻,也有菩萨,佛。菩萨大行,如南传『小部』中的『本生』;汉译『十诵律』等,也说到「五百本生」。佛,除经律中释尊的言行外,南传『小部』中有『所行藏』,『佛譬喻』;在汉译中,佛譬喻是编入『根本说一切有部□奈耶药事』中的。「佛法」既通于声闻(缘觉)、菩萨、佛,称之为「藏教」,应该比「小教」好些。贤首的小教,就是十宗中的前六宗,从犊子部的「我法俱有宗」,到一说部的「诸法但名宗」。在这里可以看出:天台的藏教,主要是依三藏说的;贤首的小教,重于佛教界的事实。小教──六宗是部派佛教,不能代表一味和合的原始佛教。「小教」与六宗,显然的不如称为「藏教」的好!  天台的「通教」与「别教」,与「初期大乘」及「后期大乘」相当。天台家用一「通」字,我觉得非常好!如般若波罗蜜是三乘共学的。阿罗汉所证,与菩萨的无生忍相当,只是菩萨悲愿深切,忍而不证吧了。大乘经广说空义,每以声闻圣者的自证为例。『般若经』说:声闻而证入圣位的,不可能再发菩提心了,这是通前(藏教),只剩七番生死,不可能再历劫修菩萨行。但接着说:「若发阿耨多罗三藐三菩提心,我亦随喜,终不断其功德。所以者何?上人应更求上法」。这是可以发心,应该进向大乘了。从思想发展来说:无我我所就是空;空、无相、无愿──三解脱门,是『阿含经』所说的。部派中说:十方有现在佛;菩萨得决定(无生忍),能随愿往生恶趣;证知灭(不生不灭)谛而一时通达四谛;人间成佛说法是化身:「初期大乘」不是与「佛法」(藏教)无关,而是从「佛法」引发而来的。发扬大乘而含容传统的三藏教法,正是大乘初兴所采取的态度。「初期大乘」多说空义,而空的解说不同,如『涅盘经』以空为佛性,这就是通于「别」「圆」了。「通」是「通前藏教,通后别圆」,在印度佛教史上,初期大乘法,是从三乘共法而通向大乘不共法的关键。天台所说的「别教」,是不共(二乘的)大乘,菩萨特有的行证。别说大乘不共的惑业苦:在见思惑外,别立无明住地;在有漏业外,别立无漏业;在分段生死外,别立意生身与不可思议变易死,所以天台宗有界内生死、界外生死的安立。「初期大乘」说真谛与俗谛,缘起幻有即空性。「后期大乘」说如来藏,自性清净心,以空为有余(不了义)说,别说不空──中国所说的「妙有」,天台称之为中谛,那是别教了。这些,正是「后期大乘(经)佛法」的特色。  贤首的五教,仰推杜顺的五种观门。第二「生即无生门」,第三「事理圆融门」,大体与天台的「通教」、「别教」相近。五教与十宗相对论,始教是一切皆空宗,也与通教相同。但贤首于始教中,立始有──相始教,始空──空始教,这才与天台不合了。天台重于经说;智者大师在陈、隋时代,那时的地论师说梨耶是真识,摄论师说梨耶通真妄,都是别教所摄的。贤首的时代,玄奘传出的『成唯识论』(与『地论』、『摄论』本属一系),对如来藏、自性清净心、佛性,解说与经义不同,贤首这才把唯识学纳入始教,分始教为始有与始空。贤首的终教,是说一乘的,一切众生有佛性的;而『成唯识论』说有定性二乘,还有无(圣)性的一阐提人,与贤首的终教不同。贤首的终教,多依『起信论』,真如受熏,也就是以真如为依而说明染净因果;『成唯识论』的染净因果,约生灭的依他起性说,这又是主要的不同。与终教不同,于是判玄奘的唯识学为「相始教」,还贬抑在「空始教」以前了。唯识学说:一切法空是不了义的,说依他、圆成实性的有性;『摄大乘论』立十种殊胜,也就是十事都与声闻不同;一切唯识(心)所现;二障,二种生死,三身(四身),四智,一切都是大乘不共法门。而且,不但说一切法空是不了义的,更说到如来藏为真如异名,心性本净(即自性清净心)约心真如说。在佛教思想史上,这无疑是「后期大乘佛法」,比一部分如来藏经,还要迟一些。不过,这一系的根本论──『瑜伽师地论』,申明三乘法义,推重『杂阿含』为佛法根本(如『摄事分』),与说一切有系──有部与经部有关;以生灭的「虚妄分别识」为染净所依,不妨说离「佛法」不远,判属始教。如来藏、自性清净心、佛性,这一系(终教)经典的传出,比无着、世亲论要早得多;而「如来藏藏识心」,『宝性论』的「佛界、佛菩提、佛德、佛事业」,真常唯心大乘,恰是在虚妄唯识(心)论发展过程中完成的。所以,如分「别教」为二类,真如不随缘的,如虚妄唯识论;真如随缘的,如真常唯心论,似乎比贤首的判虚妄唯识为始教,要来得恰当些!  贤首立「顿教」,只是重视唐代大兴的禅宗,为禅宗留一地位。天台与贤首,都是以「圆教」为最深妙的。天台重『法华』与『涅盘经』,贤首重『华严经』。在印度佛教发展史上,『法华经』的成立,应该是「初期大乘佛法」的后期;天台宗的圆义,也与『般若』空义有关,当然是通过了涅盘常住与佛性,也接受了『华严』的「心佛众生三无差别」的思想。『华严经』有「后期大乘佛法」的成分;贤首宗从(『华严』的)地论师发展而来,所以思想是重于唯心的。台、贤所共同的,是「如来为本」。『法华经』开示悟入佛之知见,论法是一乘,论人是如来,开迹显本,表示佛的「寿命无量阿僧只劫,常住不灭」。『华严经』显示□卢遮那的果德,说释迦牟尼与悉达多,是□卢遮那佛的异名。释迦与□卢遮那相即,『法华』与『华严』,还是不离释迦而说□卢遮那的。圆满佛果的理想与信仰,本于大众部系所说:佛无所不在,无所不知,无所不能,寿命无量。圆满的佛果观,在「大乘佛法」中,表显于『法华』及『华严经』中。圆满佛德的信仰与理想,与「秘密大乘佛法」──「如来为本之天佛一如」,有一致的理趣。虽然天台与贤首,接触到的「秘密大乘佛法」,还只是「事续」,而意境上却有相当的共同性。竺道生说「阐提有佛性」;台、贤都阐扬「如来为本」的圆义,可说中国古德的卓越智慧,能远见佛法思想发展必然到来的境地!唐玄宗时,善无畏、金刚智(及不空)传来的秘密法门,从流传于日本而可知的,「东密」是以贤首宗的圆义,「台密」是以天台宗的圆义来阐述的。不过台、贤重于法义的理密(圆),与「秘密大乘」的重于事密,还有些距离,可见中国佛教到底还是以「大乘佛法」为主流的。贤首宗成立迟一些,最高的「事事无碍」,为元代西番僧(喇嘛)的「无上瑜伽」所引用。  我分「大乘佛法」为三系:性空唯名,虚妄唯识,真常唯心,与太虚大师所判的法性空慧宗,法相唯识宗,法界圆觉宗──三宗的次第相同。其实,在唐圭峰宗密的教判中,已有法相宗,破相宗,法性宗(总摄终,顿,圆)的安立;永明延寿是称为相宗,空宗,性宗的。这可见,在「大乘佛法」发展中的三系说,也与古德所说相通。次第的前后差异,是由于圭峰等是依贤首宗说的;真正差别的,那是抉择取舍不同了。三系的次第差异如下:  性空唯名论──法性空慧宗─┐ 法相宗──相宗  ┌─┼─┘  虚妄唯识论──法相唯识宗 └─破相宗──空宗  真常唯心论──法界圆觉宗───法性宗──性宗  四 印度佛教嬗变的历程  探求印度佛教史实,而作五期、四期、三期,及「大乘佛法」三系的分判,与我国古德的教判相通,但抉择取舍不同,因为我是从历史观点而论判的。印度佛教的创始到衰灭,「凡经五期之演变;若取喻人之一生,则如诞生、童年、少壮、渐衰而老死也」(『印度之佛教』)。在『说一切有部为主的论书与论师之研究』「自序」,说得更明白些:「印度佛教的兴起、发展又衰落,正如人的一生,自童真、少壮而衰老。童真,充满活力,是可称赞的,但童真而进入壮年,不是更有意义吗?壮年而不知珍摄,转眼衰老了。老年经验多,知识丰富,表示成熟吗?也可能表示接近衰亡。所以我不说愈古愈真,更不同情于愈后愈圆满,愈究竟的见解」。在印度佛教兴灭的过程中,明显的见到:佛教兴起于中印度的东部;渐从中印度而扩展到南印与北印(及东西印度),更发展到印度以外,而有南传与北传佛教的传播。但西元四世纪以后,北印与南印的佛教日渐衰落,萎缩到中东印度,最后因印度教与回教的入侵而灭亡。衰灭,固然有外来的因素,但发展与衰落,应有佛教自身内在的主因,正如老人的终于死亡,主因是身心的日渐老化一样。所以我尊重(童真般的)「佛法」,也赞扬(少壮般的)初期的「大乘佛法」,而作出:「立本于根本佛教之淳朴,宏阐中期佛法之行解,摄取后期佛教之确当者,庶足以复兴佛教」的结论。  「佛法」,「大乘佛法」的初期与后期,「秘密大乘佛法」,印度先后传出的教典,都说这是甚深的,了义的,究竟的。如『法华经』说是「诸经中王」,『金光明经』也这样说;「秘密大乘」的教典,有些是名为「大□特罗王」,「大仪轨王」──汉译作「大教王」的。以牛乳五味为譬喻的,『大般涅盘经』如醍醐,而在『大乘理趣六波罗蜜多经』中,譬喻醍醐的,是「陀罗尼藏」。总之,每一时代的教典,都自称为最甚深、最究竟的。到底那些教典是最甚深的,那就在信解者的理解不同了。先从修证的「正法」来说:「佛法」中,缘起是甚深的,以法性、法住、法界、(真)如、不变易性来表示他;又说涅盘是最甚深的。「要先知法住(知缘起),后知涅盘」,所以佛弟子是观缘起的无常、苦、无我我所──空,能断烦恼而证究竟涅盘的。初期大乘的『大般若经』,与文殊相关的多数教典,是「以真如为定量」,「皆依胜义」的。不分别、了解、观察缘起,而直观一切法的但名无实,而修证一切法空,一切法皆如,一切法不可得,一切法无生。『摩诃般若波罗蜜经』明确的说:「深奥处者,空是其义,……(真)如、法性[界]、实际、涅盘,如是等法,是为深奥义」。空(性、真)如等种种名字,无非涅盘的异名。涅盘最甚深,本是「佛法」所说的,但「皆依胜义」──无蕴、处、界,无善无恶,无凡无圣,无修无证,一切法空的深义,一般人是容易误解的,所以『般若经』说:「为久学者,说生灭、不生灭如化」。说一切法如幻化,涅盘也如幻化,如幻如化(依龙树论)是譬喻空的。这是『般若经』的深义,是久学者所能信解修证的。又说「为新发意菩萨故,分别生灭者如化,不生不灭者不如化」,那就近于「佛法」说缘起如化,涅盘不如化了。『般若经』的深义,是容易引起误解的,所以西元二、三世纪间,代表「初期大乘」的龙树论,依『般若经』的一切法空与但名无实,会通了「佛法」的缘起中道,而说「因缘所生[缘起]法,我说即是空(性),亦为是假名,亦是中道义」。并且说:「若不依俗谛,不得第一义」,回归于「先知法住,后知涅盘」──「佛法」的立场。由于缘起而有,是如幻如化都无自性的,所以缘起即空。而「以有空义故,一切法得成」,正由于一切法空,所以依缘起而成立一切。『法华经』也说:「诸法从本来,常自寂灭相」;「诸法常无性,佛种从缘起」。空寂与缘起的统一(大乘是世间即涅盘的),龙树成立了「中观」的「性空唯名论」,可说通于「佛法」而又彰显「为久学者说」的甚深义。「后期大乘」的『解深密经』,是「瑜伽行派」──「虚妄唯识论」所宗依的经典。经上说:「一切诸法皆无自性,无生无灭,本来寂静,自性涅盘。于是(『般若』等)经中,若诸有情已种上品善根(一),已清净障(二),已成熟相续(三),已多修胜解(四),已能积集上品福智资粮(五),彼若听闻如是法已,……依此通达善修习故,速疾能证最极究竟」。为五事具足者说,能信解、通达、修证的,就是『般若经』的「为久学者说」。但五事不具足的根机,对深奥义引起的问题不少。依『解深密经』说:有的不能了解,有的误解(空)为什么都没有,有的进而反对大乘。因此,『解深密经』依三性来作显了的解说:一切法空,是约遍计所执自性说的;依他起自性──缘起法是有的;圆成实自性──空性、法界等,因空所显是有而不是没有的。这样的解说──「了义说」,那些五事不具的,也能信修大乘佛法了。这一解说,与『般若经』的「为初发意(心)者说」,是大致相同的。对甚深秘密,作不深不密的浅显说明,称为了义说。适应不同根性而有此二类,『般若经』与『解深密经』本来是一致的,只是论师的解说不同吧了!「后期大乘」经,以如来藏、我、佛性、自性清净心为主流,西元三世纪起,不断的流传出来。如『大般涅盘经』「前分」,说如来大般涅盘,是常乐我净。如来是常住的,那(能成佛的)一切众生应有如来了,这就是真我。「我者,即是如来藏义;一切众生悉有佛性,即是我义」;「我者即是如来」。『大般涅盘经』与『如来藏经』等说:相好庄严的如来,在一切众生身内,但是为烦恼(业苦)所缠,还没有显现,如人在胎藏内一样,这是「真常我」说。「我」是有知的,所以与为客尘所染的自性清净心[心性本净]相合,也就是「真常心」。如来藏说,以为『般若』等「一切空经是有余说」,是不究竟的,提出了空与不空,如『大般涅盘经』说:「空者,谓无二十五有及诸烦恼,一切苦,一切相,一切有为行;不空者,谓真实善色,常乐我净,不动不变」。如来真解脱──大般涅盘(如来)是不空的,空的是生灭有为的诸行,这与『般若经』「为初发意者说」的,倒是非常吻合!后来『胜□经』以「如来空智」──如来空性之智(有如智不二意义),而说空如来藏、不空如来藏,也是这一意义。「有异法是空,有异法不空」,与我国空即不空,不空即空的圆融说不同。在世俗语言中,「如来」有神我的意义,胎「藏」有『梨俱吠陀』的神话渊源,所以如来藏、我的思想,与传统的(「佛法」与「初期大乘」)佛法,有相当的距离。因此,或者以「空」、「缘起」来解说佛性(不再说如来藏了),众生「当(来)有佛性」,而不是一切众生「定有佛性」,如『大般涅盘经』「后分」所说。或以如来藏为依真如的不了义说,如「瑜伽行派」。然在如来藏说主流,以为这是最甚深的,唯佛能了了知见,十住菩萨也只能少分见;声闻与一般人,只能仰信,只存在于理想、信仰心中。如来藏说,有印度神学意味,而教典的传出,正是印度教复兴的时候;如解说为适应信仰神我的一般人的方便,应该是正确的!『大般涅盘经』「师子吼品」说:五百位梵志,不能信受佛说的「无我」。经上说:「我常宣说一切众生悉有佛性,佛性者岂非我耶」?梵志们听说有我,就发菩提心了。其实,「佛性者实非我也,为众生故说名为我」。融摄「虚妄唯识」的『楞伽经』也这样说:「为断愚夫畏无我句,……开引计我诸外道故,说如来藏。……当依无我如来之藏」。传统的佛法者,这样的净化了如来藏的真常我说,但适应一般人心的,真常我、真常心的主流──「真常唯心论」者,如『楞伽经』后出的「偈颂品」,『大乘密严经』,说「无我」是没有外道的神我,真我是有的,举种种譬喻,而说真我唯是智者所见的。这一适应神学(「为众生故」)的如来藏、我、佛性、自性清净心,是一切众生本有的──「佛德本有」说,为「秘密大乘佛法」所依;在中国,台、贤都依此而说「生佛不二」的圆教。  再从方便来说:「佛法」──缘起甚深,涅盘更甚深,解脱生死,真是谈何容易!这不是容易成就的,所以释尊有不想说法的传说。佛到底慈悲说法了,有好多人从佛出家,也有广大的在家信众,但解脱的到底是少数。为了化导大众,种善根而渐渐的引向解脱(不一定在今生),在正常的八正道外,别有适应信强慧弱(主要为在家)的六念法门──念佛,念法,念僧,念戒,念施,念天。(心)念自己归信的三宝功德,念自己持行的戒德,念自己所作的布施功德,念(自己所能得的)天界的庄严。在忧愁,恐怖,特别是濒临病重的死亡边缘,如修六念,可以心无怖畏而得内心的平安。这有点近于一般宗教,但不是祈求他力的救护。修念佛等方便,如与慧相应,那信增上人也可能证果,这就是「四证净」。由于「佛涅盘后,佛弟子对佛的永恒怀念」,发展为「大乘佛法」。「初期大乘」,念佛有了非常的发展,如『法华经』说:「更以异方便,助显第一义」。「异方便」是特殊的方便:「念佛」的因行而形成菩萨的六度大行;念佛而造佛舍利塔,(西元一世纪起)造佛像,供养、礼拜佛塔与佛像;称念佛名,都是成佛的特别方便(释尊时代是没有的)。伟大的菩萨六度大行,要久劫修行,这是怯劣根性所难以奉行的,所以有「往生净土」的「易行道」;通于一切净土,而往生西方阿弥陀佛净土,受到大乘佛教界的尊重。还有,在十方现在一切佛前,礼拜、忏悔、劝请、随喜、回向等,也是为怯劣根性说的,如信愿坚固,可以引入正常的菩萨道。以上所说的念佛法门,是一般(可浅可深)的,重要的是「观想念佛」。由于那时的佛像流行,念佛的都念佛的相好庄严。观佛身相而成就的,是般舟(一切佛现在前立)三昧。依此念佛三昧的定境,而理会出「是心作佛」,「三界唯心」(「虚妄唯识论」者的唯识说,也是从定境而理解出来的)。到了「后期大乘」,说一切众生本有如来藏,我,自性清净心,也就是本有如来德性,于是修念佛观的,不但观外在的佛,更观自身是佛。「秘密大乘佛法」,是从「易行道」来的「易行乘」,认为历劫修菩萨行成佛,未免太迂缓了,于是观佛身,佛土,佛财,佛业(称为「天瑜伽」),而求即生成佛。成佛为唯一目标,「度众生」等成了佛再说。念佛观,在佛法的演化中,是有最深远影响的!方便道的「念法」,「初期大乘」中,有了独到的发展。如『般若』、『法华经』等,说读经,(背或讽)诵经,写经,布施经典等,有重于现生利益的不可思议功德,并称般若「是大神咒,是大明咒,是无上咒,是一切咒王」。咒术,本是「佛法」所禁止的,渐渐的渗入「大乘佛法」,主要是为了护法,降伏邪魔。诵经与持咒,有共同的倾向,也与称名的念佛相通;音声佛事,特别是咒语,成为「秘密大乘」修持的要目。「念佛」、「念法」外,「念天」是非常重要的!「佛法」容认印度群神──天的存在,但梵天、帝释、四大王众天的鬼神,佛弟子是不信敬、不礼拜的。佛与在家、出家弟子,诸天却表示了恭敬、赞叹、归依、(自动的来)护法的真诚(邪神恶鬼在外)。佛与人间弟子,胜过了天神,是佛法的根本立场。「大乘佛法」兴起,由于『本生』中,菩萨有天神、畜生身的,所以有天菩萨在大乘经中出现,如『海龙王经』,『大树紧那罗王所问经』,『密迹金刚力士经』等。『华严经』圆融无碍,有无数的执金刚神,主城神,主地神,……大自在天,来参加法会,都是大菩萨。善财童子参访的善知识,也附入了不少的主夜神(女性夜叉)。夜叉菩萨名为金刚手,或名执金刚、金刚藏,在『华严经』中,地位高在十地以上。「初期大乘」经,深(观)广(大菩萨行)而与通俗的方便相统一,入世而又有神秘化的倾向。到了「后期大乘」,如『楞伽经』、『大集经』,说到印度著名的天神,都是如来的异名;在鬼、畜天的信仰者,所见的如来就是鬼、畜。在理论上,达到了「天佛一如」,也就是「神佛不二」,这是与印度教的兴盛有关的。到了「秘密大乘佛法」,念天的影响更深。如仿五部夜叉,及帝释在中间,四大天王四方坐的集会,而有五部如来的集会方式。天菩萨着重忿怒相,欲乐的身相。观自身是佛的佛慢,也名为天慢。而忉利天与四大王众天的男女交合而不出精,也成为实现大乐,即身成佛的修证理想。欲界天神──大力鬼王与高等畜生天的融入佛教,不但有五甘露──尿、屎、骨髓、精、血,五肉──狗肉、牛、马、象、人肉等鬼神供品;而「佛法」所禁止的咒术以外,占卜、问镜、观星宿,火祭──护摩,这些印度神教的,都纳入「秘密大乘」。念天而演变到以「天(鬼神)教」方式为佛法主流,真是世俗所说的「方便出下流」了!重信仰,重秘密(不得为未受法的人说,说了堕地狱),重修行,「索隐行怪」的「秘密大乘佛法」,是「念佛」与「念(欲)天」的最高统一。  五 佛教思想的判摄准则  在印度佛教思想史的探求中,发现了一项重要的判摄准则。南传佛教的觉音三藏,我没有能力读他的著作,但从他四部(阿含)注释书名中,得到了启发。他的四部注释,『长部』注名「吉祥悦意」,『中部』注名「破斥犹豫」,『相应(即「杂」)部』注名「显扬真义」,『增支部』注名「满足希求」。四部注的名称,显然与龙树所说的四悉檀(四宗,四理趣)有关,如「显扬真义」与第一义悉檀,「破斥犹豫」与对治悉檀,「满足希求」与各各为人(生善)悉檀,「吉祥悦意」与世界悉檀。深信这是古代传来的,对结集而分为四部阿含,表示各部所有的主要宗趣。民国三十三年秋,我在汉院讲『阿含讲要』,先讲「四阿含经的判摄」,就是依四悉檀而判摄四阿含的。在原始圣典的集成研究中,知道原始的结集,略同『杂阿含』,而『杂阿含』是修多罗,只夜,记说等三分集成的。以四悉檀而论,「修多罗」是第一义悉檀;「只夜」是世界悉檀;「记说」中,弟子记说是对治悉檀,如来记说是各各为人生善悉檀。佛法有四类理趣,真是由来久矣!这可见,『杂阿含』以第一义悉檀为主,而实含有其他三悉檀。进一步的辨析,那「修多罗」部分,也还是含有其他三悉檀的。所以这一判摄,是约圣典主要的理趣所在而说的。四悉檀传来中国,天台家多约众生的听闻得益说,其实是从教典文句的特性,所作客观的判摄。依此四大宗趣,观察印度佛教教典的长期发展,也不外乎四悉檀,如表:  佛法……………………第一义悉檀………显扬真义  ┌初期……对治悉檀…………破斥犹豫  大乘佛法─┤  └后期……各各为人悉檀……满足希求  秘密大乘佛法…………世界悉檀…………吉祥悦意  五十九年所写成的『原始佛教圣典之集成』,我从教典的先后,作了以上的判摄。这里再为叙述:从长期发展的观点,来看每一阶段圣典的特色,是一、以『杂阿含经』(『相应部』)为本的「四部阿含」(四部可以别配四悉檀),是佛法的「第一义悉檀」,无边的甚深法义,都从此根源而流衍出来。二、「大乘佛法」初期的「大乘空相应经」,广说一切法空,遣除一切情执,契入空性。『中论』说:「如来说空法,为离诸见故」,是依『宝积经』说的。所以「大乘空相应经」的特色,是「对治悉檀」。三、「大乘佛法」后期,为真常不空的如来藏、我、佛性说,点出众生心自性清净,为生善、成佛的本因,重在「为人生善悉檀」。「各各为人生善」,是多方面的。心自性清净,就是「心性本净」,是出于「满足希求」的『增支部』的。『成实论』也说:「佛为懈怠众生,若闻心本不净,便谓性不可改,则不发清净心,故说本净」。在「后期大乘」中,就成为一切众生有如来藏、我、佛性说:这是一。如来藏说,是念自己身心中有佛。「初期大乘」的念佛往生净土,念佛见佛的般舟三昧;「佛法」六念中念佛,都是为信增上者,心性怯劣怖畏者说的:这是二。这些「为人生善」的教说,都有「易行」诱导的倾向。四、「秘密大乘佛法」的流行,融摄了印度神教所有的宗教行仪。如说:「劣慧诸众生,以疑爱自蔽,唯依于有着。……为度彼等故,随顺说是法」。在修持上,重定力,以欲天的佛化为理想,所以在身体上修风,修脉,修明点,从欲乐中求成佛,是「世界悉檀」。佛法一切圣典的集成,只是四大宗趣的重点开展。我应用牧女卖乳而一再加水为喻:为了多多利益众生,不能不求适应,不能没有方便,如想多卖几个钱,而在乳中加些水一样。这样的不断适应,不断的加入世俗的方便,四阶段集成的圣典,如在乳中一再加水去卖一样,终于佛法的真味淡了,印度佛教也不见了!  这一判摄,是佛法发展阶段的重点不同,不是说「佛法」都是第一义悉檀,「秘密大乘佛法」都是世界悉檀,所以说:「一切圣典的集成,只是四大宗趣的重点开展,在不同适应的底里,直接于佛陀自证的真实」。「佛法的世界悉檀,还是胜于世间的神教,因为这还有倾向于解脱的成分」。这一切都是佛法;「秘密大乘」是晚期佛教的主流,这是佛教史上的事实,所以我不能同意「入篡正统」的批评。都是流传中的佛法,所以不会彻底否定某些佛法。但我不是宗派徒裔,不是学理或某一修行方法的偏好者。我是为佛法而学,为佛法适应于现代而学的,所以在佛法的发展中,探索其发展的脉络,而了解不同时代佛法的多姿多态,而作更纯正的,更适应于现代的抉择。由于这一立场,三期、四期的分判,相当于古德的分判,而意见不同,主要是由于纯正的、适应现代的要求。也就作成这样的结论:「立本于根本佛教之淳朴,宏阐中期佛教(指「初期大乘」)之行解,(梵化之机应慎),摄取后期佛教之确当者,庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤」!  六 契理而又适应世间的佛法  什么是「立本于根本佛教之淳朴」?佛弟子所应特别重视的,是一切佛法的根源,释尊的教授教诫,早期集成的圣典──「阿含」与「律」[□尼]。在「阿含」与「律」中,佛、法、僧──三宝,是朴质而亲切的。「佛」是印度迦□罗卫的王子,经出家,修行而成佛,说法、入涅盘,有印度的史迹可考。『增壹阿含经』说:「诸佛皆出人间,终不在天上成佛也」。佛不是天神、天使,是在人间修行成佛的;也只有生在人间,才能受持佛法,体悟真理[法]而得正觉的自在解脱,所以说:「人身难得」。「佛出人间」,佛的教化,是现实人间,自觉觉他的大道,所以佛法是「人间佛教」,而不应该鬼化、神化的。不过在佛法的长期流传中,由于「佛涅盘后,佛弟子对佛的永恒怀念」,不免渐渐的理想化、神化,而失去了「如来两足[人]尊」的特色!「僧」(伽),是从佛出家众弟子的组合。佛法是解脱道,依圣道修行而实现解脱,在家、出家是一样的。但在当时──适应那时的印度风尚,释迦佛是出家的;佛法的传宏,以佛及出家弟子的游行教化而广布,是不容争议的。适应当时的社会,在家弟子是没有组织的。对出家众,佛制有学处──戒条,且有团体的与经济的规制。出家众的组合,名为僧伽,僧伽是和乐清净(健全)的集团。和乐清净的僧伽,内部是平等的,民主的,法治的,以羯磨而处理僧事的。出家众,除衣、钵、坐卧具,及少数日用品外,是没有私有财物的。寺院、土地、财物,都属于僧伽所有,而现住众在合法下,可以使用。而且,这不是「现前(住)僧」所有,佛法是超越民族、国家的,只要是具备僧格的,从各处来的比丘(及比丘尼),如长住下来,就与旧住的一样。所以僧伽所有物,原则是属于「四方僧」的。僧伽中,思想是「见和同解」,经济是「利和同均」,规制是「戒和同遵」。这样的僧伽制度,才能和乐共住,精进修行,自利利他,达成正法久住的目的。但「□尼[律]是世界中实」,在律制的原则下,不能没有因时、因地的适应性。可惜在佛法流传中,重律的拘泥固执,渐流于繁琐形式。而一分专重修证,或重入世利生的,却不重□尼,不免形同自由的个人主义。我想,现代的佛弟子,出家或在家的(现在也已有组织),应重视律制的特质。  律是「法」的一分。法的第一义,是八正道──正见,正思惟,正语,正业,正命,正精进,正念,正定。依正确的知见而修行,才能达成众苦的解脱。如约次第说,八正道是闻、思、修(正定相应)慧的实践历程。这是解脱者所必修的,所以称为「古仙人道」,离此是没有解脱的。修行者在正见(而起信愿)中,要有正常的语言文字,正常的(身)行为,更要有正命──正常的经济生活。初学者要这样的学,修行得解脱的更是这样。佛法在中国,说圆说妙,说心说性,学佛者必备的正常经济生活,是很难得听到的了!依正见而起正语、正业、正命,然后「自净其心」,定慧相应而引发无漏慧,所以在五根(信、精进、念、定、慧)中,佛说慧──般若如房屋的栋梁一样,是在先的,也是最后的。佛法是理性的德行的宗教,依正见而起信,不是神教式的信心第一。依慧而要修定,定是方便,所以也不是神教那样的重禅定,而眩惑于定境引起的神秘现象。佛弟子多数是不得根本定的,没有神通,但以「法住智」而究竟解脱,这不是眩惑神秘者所能理解的。有正见的,不占卜,不持咒,不护摩(火供),佛法是这样的纯正!正见──如实知见的,是缘起──「法」的又一义。世间一切的苦迫,依众生,人类而有(依人而有家庭、社会、国家等),佛法是直从现实身心去了解一切,知道身心、自他、物我,一切是相依的,依因缘而存在。在相依而有的身心延续中,没有不变的──非常,没有安稳的──苦,没有自在的(自己作主而支配其他)──无我。世间是这样的,而众生、人不能正确理解缘起(「无明」),对自己、他人(他众生)、外物,都不能正见而起染着(「爱」)。以无明,染爱而有造作(业),因行业而有苦果。三世的生死不已是这样,现生对自体(身心)与外境也是这样,成为众生无可奈何的大苦。如知道「苦」的原因所在「集」(无明与爱等烦恼),那从缘起的「此生故彼生」,理解「此灭故彼灭」,也就是以缘起正见而除无明,不再执著常、乐、我我所了,染爱也不起了。这样,现生是不为外境(及过去熏染的)所干扰而解脱自在,死后是因灭果不起而契入「寂灭」──不能说是有是无,只能从一切苦灭而名为涅盘,涅盘是无上法。佛法是理性的德行的宗教,以解脱生(老病)死为目标的。这是印度当时的思想主流,但佛如实知缘起而大觉,不同于其他的神教。这是佛法的本源,正确、正常而又是究竟的正觉。修学佛法的,是不应迷失这一不共世间的特质!  什么是「宏传中期佛教之行解」?中期是「大乘法」的兴起,是菩萨行为本而通于根本佛法的。依涅盘而开展为「一切法不生」,「一切法空」说。涅盘是最甚深的,当然可说是第一义悉檀,但重点的开展,显然存有「对治」的特性。如一、「佛法」依缘起为本,阐明四谛、三宝、世出世法。在佛法流传中,显然是异说纷纭,佛教界形成异论互诤的局面。大乘从高层次──涅盘超越的立场,扫汤一切而又融摄一切,所以说:「一切法正,一切法邪」(龙树说:「愚者谓为乖错,智者得般若波罗蜜故,入三种法门无所碍」,也就是这个意思)。二、佛说缘起,涅盘是缘起的寂灭,是不离缘起「此灭故彼灭」而契入的。在佛法流传中,倾向于世间与涅盘──有为与无为的对立,所以大乘说「色(等五蕴)即是空,空即是色(等)」,说示世间实相。与文殊有关的教典,说「烦恼即菩提」等;依『思益经』说:这是「随(人所)宜」的对治法门。三、传统的僧伽,在寺塔庄严的发展中,大抵以释尊晚年的僧制为准绳,以为这样才是持戒的,不知「□尼是世界中实」,不能因时、因地而作合理的修正,有些就不免徒存形式了!专心修持的,不满拘泥守旧,倾向于释尊初期佛教的戒行(正语、正业、正命,或身、语、意、命──四清净),有重「法」的倾向,而说「罪[犯]不罪[持]不可得故,具足尸罗[戒]波罗蜜」。如「对治悉檀」而偏颇发展,那是有副作用的。然『般若经』的深义,专从涅盘异名的空性、真如去发扬,而实是空性与缘起不二。如广说十八空(性),而所以是空的理由,是「非常非灭故。何以故?性自尔」,这是本性空。「非常非灭」也就是缘起,如『小品般若经』,举如焰烧炷的譬喻,而说「因缘[缘起]甚深」。怎样的甚深?「若心已灭,是心更生否?不也,世尊!……若心生,是灭相否?世尊!是灭相。……是灭相当灭否?不也,世尊!……亦如是住,如(真)如住不?世尊!亦如是住,如(真)如住。……若如是住,如如住者,即是常耶?不也,世尊」!从这段问答中,可见缘起是非常非灭的,与空性不二。所以经说如幻如化,是譬喻缘起,也是譬喻空性的。『般若经』深义,一切法如幻如化,涅盘也如幻如化。这一「世间即涅盘」的大乘法,如不知立教的理趣,会引起偏差的。龙树作『中论』,依大乘法,贯通『阿含』的中道缘起,说不生不灭,不常不断[非常非灭],不一不异,不来不出的八不缘起。一切法空,依空而四谛、三宝、世出世法都依缘起而成立。遮破异计,广说一切法空,而从「无我我所」契入法性,与释尊本教相同。一切法依缘起而善巧成立,特别说明『阿含』常说的十二缘起。在龙树的『智度论』中,说到缘起的一切法相,大体与说一切有系说相近(但不是实有而是幻有了)。「三法印即一实相印」,依根性而有巧拙的差异:这是「通」于『阿含』及初期大乘经的!说到「大乘佛法」的修行,主要是菩提愿,大悲与般若(无所得为方便)。由于众生根性不一,学修菩萨行的,也有信愿增上,悲增上,智增上的差异(经典也有偏重的),但在修菩萨行的历程中,这三者是必修而不可缺少的。如有悲而没有菩提愿与空慧,那只是世间的慈善家而已。有空慧而没有悲愿,那是不成其为菩萨的。所以大乘菩萨行,是依此三心而修,主要是六度,四摄。布施等是「佛法」固有的修行项目,大乘是更多的在家弟子发心,所以布施为先。菩萨大行的开展,一则是佛弟子念佛的因行,而发心修学;一则是适应世间,悲念世间而发心。龙树论阐扬的菩萨精神,我在『印度之佛教』说:「其说菩萨也,一、三乘同入无余涅盘,而(自)发菩提心,其精神为忘己为人。二、抑他力为卑怯,自力不由他,其精神为尽其在我。三、三僧只劫有限有量,其精神为任重致远。菩萨之精神可学,略可于此见之」。菩萨行的伟大,是能适应世间,利乐世间的。初期「大乘佛法」与「佛法」的差异,正如古人所说:「古之学者为己,今之学者为人」。  什么是「(梵化之机应慎)」?梵化,应改为天化,也就是低级天的鬼神化。西元前五0年,到西元二00年,「佛法」发展而进入「初期大乘」时代。由于「佛弟子对佛的永恒怀念」,理想化的、信仰的成分加深,与印度神教,自然的多了一分共同性。一、文殊是舍利弗与梵天的合化,普贤是目犍连与帝释的合化,成为如来(新)的二大胁侍。取象湿婆天(在色究竟天),有圆满的□卢遮那佛。魔王,龙王,夜叉王,紧那罗王等低级天神,都以大菩萨的姿态,出现在大乘经中,虽然所说的,都是发菩提心,悲智相应的菩萨行,却凌驾人间的圣者,大有人间修行,不如鬼神──天的意趣。无数神天,成为华严法会的大菩萨,而夜叉菩萨──执金刚神,地位比十地菩萨还高。这表示了重天神而轻人间的心声,是值得人间佛弟子注意的!二、神教的咒术等,也出现于大乘经中,主要是为了护法。但为了护持佛法,诵咒来求护持,这与「佛法」中自动的来护法不同,而有祈求的意义。神教的他力护持,在佛法中发展起来。三、「念佛」(「念菩萨」)、「念法」法门,或是往生他方净土,或是能得现生利益──消灾,治病,延寿等。求得现生利益,与低级的神教、巫术相近。「大乘佛法」普及了,而信行却更低级了!我不否认神教的信行,如去年有一位(曾参禅)来信说:「否则,……乃至奥义书、耆那教诸作者圣者就是骗子了」!我回信说:「不但奥义书、耆那教不是骗子,就是基督教……其至低级的巫术,也不完全是骗人的。宗教(高级或低级的)总有些修验(神秘经验),……如有了些修验,大抵是信心十足,自以为是,如说给人听,决不能说是骗子。……不过,不是骗人,并不等于正确,否则奥义书、耆那教也好,何必学佛」?「初期大乘」的神化部分,如看作『长阿含经』那样,是「世界悉檀」、「吉祥悦意」,那大可作会心的微笑。如受到「方便」法门功德无边(佛经的常例,越是方便,越是功德不可思议)的眩惑,顺着世俗心而发展,那是会迷失「佛出人间」,人间大乘正行而流入歧途的。  什么是「摄取后期佛教之确当者」?如「后期大乘」的如来藏、佛性、我,经说还是修菩萨行的。如知道这是「各各为人生善悉檀」,能顺应世间人心,激发人发菩提心,学修菩萨行,那就是方便了。如说如来藏、佛性是(真)我,用来引人向佛,再使他们知道:「开引计我诸外道故,说如来藏,……当依无我如来之藏」;「佛性者实非我也,为众生故说名为我」,那就可以进一步而引入佛法正义了。只是信如来藏我的,随顺世俗心想,以为这才是究竟的,这可就失去「方便」的妙用,而引起负面作用了!又如「虚妄唯识论」的『瑜伽师地论』等,通用三乘的境、行、果,「摄事分」还是『杂阿含经』「修多罗」的本母呢!无着,世亲的唯识说,也还是依无常生灭,说「分别自性缘起」(称十二缘起为「爱非爱缘起」)。这是从说一切有部、经部而来的,重于「果从因生」的缘起论。如知道这是为五事不具者所作的显了解说,那与龙树的中道八不的缘起论,有相互增明的作用了。古代经论,解理明行,只要确立不神化的「人间佛教」的原则,多有可以采用的。人的根性不一,如经说的「异欲,异解,异忍」,佛法是以不同的方法──世界,对治,为人,第一义悉檀,而引向佛法,向声闻,向佛的解脱道而进修的。这是我所认为是能契合佛法,不违现代的佛法。  七 少壮的人间佛教  宣扬「人间佛教」,当然是受了太虚大师的影响,但多少是有些不同的。一、(民国二十九年)虚大师在『我怎样判摄一切佛法』中,说到「行之当机及三依三趣」,以为现在进入「依人乘行果,趣进修大乘行的末法时期」;应「依着人乘正行,先修成完善的人格,……由此向上增进,乃可进趣大乘行」。这是能适应现代根机,但末法时期,应该修依人乘而趣大乘行,没有经说的依据,不易为一般信徒所接受。反而有的正在宣扬:称名念佛,是末法时期的唯一法门呢!所以我要从佛教思想的演化中,探求人间佛教的依据。二、大师的思想,核心还是中国佛教传统的。台、贤、禅、净(本是「初期大乘」的方便道)的思想,依印度佛教思想史来看,是属于「后期大乘」的。这一思想在中国,我在『谈入世与佛学』中,列举三义:一、「理论的特色是至圆」;二、「方法的特色是至简」;三、「修证的特色是至顿」。在信心深切的修学者,没有不是急求成就的。  「一生取办」,「三生圆证」,「直指人心见性成佛」,「立地成佛」,或「临终往生净土」,就大大的传扬起来。真正的大乘精神,如弥勒的「不修(深)禅定,不断(尽)烦恼」,从广修利他的菩萨行中去成佛的法门,在「至圆」、「至简」、「至顿」的传统思想下,是不可能发扬的。大师说:中国佛教「说大乘教,修小乘行」,思想与实行,真是这样的不相关吗?不是的,中国佛教自以为最上乘,他修的也正是最上乘行呢!迟一些的「秘密大乘佛法」,老实的以菩萨行为迂缓,而开展即身成佛的「易行乘」,可说是这一思想倾向的最后一着。我从印度佛教思想史中,发见这一大乘思想的逆流──佛德本具(本来是佛等)论,所以断然的赞同「佛法」与「大乘佛法」的初期行解。三、佛法本是人间的,容许印度群神的存在,只是为了减少弘传的阻力,而印度群神,表示了尊敬与护法的真诚。如作曼荼罗,天神都是门外的守卫者,少数进入门内,成为外围分子。「大乘佛法」,由于理想的佛陀多少神化了,天(鬼神)菩萨也出现了,发展到印度的群神,与神教的行为、仪式,都与佛法融合。这是人间佛教的大障碍,所以民国三十年,写了『佛在人间』,明确的说:「佛陀怎样被升到天上,我们还得照样欢迎到人间。人间佛教的信仰者,不是人间,就是天上,此外没有你模棱两可的余地」!  从印度佛教的兴起,发展,衰落而灭亡,我譬喻为:「正如人的一生,自童真、少壮而衰老。童真充满活力,是可称赞的,但童真而进入壮年,不是更有意义吗?壮年而不知珍摄,转眼衰老了。老年经验多,知识丰富,表示成熟吗?也可能表示接近死亡」。存在于世间的,都不出「诸行无常」,我以这样的看法,而推重「佛法」与「初期大乘」的。童真到壮年,一般是生命力强,重事实,极端的成为唯物论,唯心论是少有的。由壮年而入老年,内心越来越空虚(所以老年的多信神教),思想也接近唯心(唯我、唯神)论。是唯心论者,而更多为自己着想。为自己身体的健在着想,长生不老的信行,大抵来自早衰与渐老的。老年更贪着财物,自觉年纪渐老了(「人生不满百,常有千岁忧」),多为未来的生活着想,所以孔子说:老年「戒之在得」。印度「后期佛教」与「秘密大乘」,非常契合于老年心态。唯心思想的大发展,是一。观自身是佛,进而在身体上修风、修脉、修明点,要在大欢喜中即身成佛,是二。后期的中观派,瑜伽行派,都有圆熟的严密思想体系,知识经验丰富,是三。我在这样的抉择下,推重人间的佛陀,人间的佛教。我初学佛法──三论与唯识,就感到与现实佛教界的距离。存在于内心的问题,经虚大师思想的启发,终于在「佛出人间,终不在天上成佛也」,而得到新的启发。我不是宗派徒裔(也不想作祖师),不是讲经论的法师,也不是为考证而考证、为研究而研究的学者。我只是本着从教典得来的一项信念,「为佛法而学」,「为佛教而学」,希望条理出不违佛法本义,又能适应现代人心的正道,为佛法的久住世间而尽一分佛弟子的责任!  我早期的作品,多数是讲记,晚年才都是写出的。讲的写的,只是为了从教典自身,探求适应现代的佛法,也就是脱落鬼化、神(天)化,回到佛法本义,现实人间的佛法。我明确的讨论人间佛教,民国四十年曾讲了:『人间佛教绪言』,『从依机设教来说明人间佛教』,『人性』,『人间佛教要略』。在预想中,这只是序论而已。这里略述『人间佛教要略』的含义。一、「论题核心」,是「人,菩萨,佛──从人而发心修菩萨行,由学菩萨行圆满而成佛」。从人而发菩萨心,应该认清自己是「具烦恼身」(久修再来者例外),不可装腔作势,眩惑神奇。要「悲心增上」,人而进修菩萨行的,正信正见以外,一定要力行十善利他事业,以护法利生。二、「理论原则」是:「法与律合一」。「导之以法,齐之以律」,是「佛法」化世的根本原则。重法而轻律,即使心在入世利他,也只是个人自由主义者。「缘起与空性的统一」:这是「缘起甚深」与「涅盘甚深」的统一,是大乘法,尤其是龙树论的特色。「自利与利他的统一」:发心利他,不应忽略自己身心的净化,否则「未能自度,焉能度人」?所以为了要利益众生,一定要广学一切,净化身心(如发愿服务人群,而在学校中努力学习一样);广学一切,只是为了利益众生。不为自己利益着想,以悲心而学而行,那所作世间的正业,就是菩萨行。三、「时代倾向」:现在是「青年时代」,少壮的青年,渐演化为社会中心,所以要重视青年的佛教。这不是说老人不能学菩萨行,而是说应该重视少壮的归信。适应少壮的佛教,必然的重于利他。人菩萨行的大乘法,是适应少壮唯一契机的法门。现在是「处世时代」:佛教本来是在人间的,佛与弟子,经常的「游化人间」。就是住在山林,为了乞食,每天都要进入村落城邑,与人相接触而随缘弘化。修菩萨行的,应该作利益人类的事业,传播法音,在不离世事,不离众生的原则下,净化自己,觉悟自己。现在是「集体(组织)时代」:摩诃迦叶修头陀行,释尊曾劝他回僧伽中住;优波离想独处修行,释尊要他住在僧中;释尊自己是「佛在僧数」的。佛法是以集体生活来完成自己,正法久住的,与中国人所说的隐遁,是根本不同的。适应现代,不但出家的僧伽,要更合理(更合于佛意)化,在家弟子学修菩萨行的,也应以健全的组织来从事利他而自利(不是为个人谋取名位权利)。四、「修持心要」:菩萨行应以信、智、悲为心要,依此而修有利于他的,一切都是菩萨行。我曾特地写了一篇『学佛三要』,三要是信愿(大乘是「愿菩提心」),慈悲,(依缘起而胜解空性的)智慧。「有信无智长愚疑,有智无信长邪见」;如信与智增上而悲心不足,就是二乘;如信与慧不足,虽以慈悲心而广作利生善业,不免是「败坏菩萨」(修学菩萨而失败了)。所以在人间而修菩萨行的,此三德是不可偏废的!  八 解脱道与慈悲心行  虚大师提倡「人生佛教」(我进而称之为「人间佛教」),民国四十年以前,中国佛教界接受的程度是微小的;台湾佛教现在,接受的程度高些。但传统的佛教界,可能会不愿探究,道听涂说而引起反感;在少数赞同者,也可能忘却自己,而陷于外向的庸俗化。世间是缘起的,有相对性,副作用,不能免于抗拒或俗化的情形,但到底是越减少越好!  「人间佛教」是重于人菩萨行的,但对「立本于根本佛教之淳朴」,或者会觉得离奇的。一般称根本佛教为小乘,想像为(出家的)隐遁独善,缺少慈悲心的,怎么能作为「人间佛教」──人菩萨行的根本?不知佛法本来无所谓大小,大乘与小乘,是在佛教发展中形成的;「小乘」是指责对方的名词。释尊宏传的佛法,适应当时的社会风尚,以出家(沙门)弟子为重心,但也有在家弟子。出家与在家弟子,都是修解脱行的,以解脱为终极目标。解脱行,是以正确的见解,而引发正确的信愿(正思惟──正志)。依身语的正常行为,正常的经济生活为基,而进修以念得定,引发正慧(般若、觉),才能实现解脱。八正道的修行中,正命是在家、出家不同的。出家的以乞求信施而生活,三衣、钵、坐卧具及少许日用品外,是不许私有经济的。在家的经济生活,只要是国法所许可的,佛法所赞同的,都是正当的职业,依此而过着合理的经济生活。出家的可说是一无所有,财施是不可能的。出家人一方面自己修行,一方面「游化人间」(除雨季),每天与一般人相见,随缘以佛法化导他们。佛法否定当时社会的阶级制,否定求神能免罪得福,否定火供──护摩,不作占卜、瞻相、咒术等邪命,而以「知善恶,知因果,知业报,知凡圣」来教化世人。人(人类也这样)的前途,要自己来决定:前途的光明,要从自己的正见(正确思想),正语、正业、正命──正当的行为中得来;解脱也是这样,是如实修行所得到的,释尊是老师(所以称为「本师」)那样,教导我们而已。所以出家弟子众,是以慈和严肃、朴质清净的形象,经常的出现于人间,负起启发、激励人心,向上向解脱的义务,称为「法施」(依现代说,是广义的社会教育)。在家弟子也要有正见,正行,也有为人说法的,如质多长者。在家众多修财物的施予,有悲田,那是慈济事业;有敬田,如供养父母、尊长、三宝;有「种植园果故,林树荫清凉(这是印度炎热的好地方),桥船以济度,造作福德舍,穿井供渴乏,客舍供行旅」的,那是公共福利事业了。佛教有在家出家──四众弟子,而我国一般人,总以为佛教就是出家,误解出世为脱离人间。不知「出世」是超胜世间,不是隐遁,也不是想远走他方。佛制比丘「常乞食」,不许在山林中过隐遁的生活,所以我在『佛在人间』中,揭示了(子题)「出家,更接近了人间」,这不是局限于家庭本位者所能理解的。  人间佛教的人菩萨行,以释尊时代的佛法为本,在以原始佛教为小乘的一般人,也许会觉得离奇的。然佛法的究竟理想是解脱,而解脱心与利他的心行,是并不相碍的。虽受时代的局限,不能充分表达佛的本怀,但决不能说只论解脱,而没有慈悲利他的。举例说:佛的在家弟子须达多,好善乐施,被称为给孤独长者。梨师达多弟兄,也是这样。摩诃男为了保全同族,愿意牺牲自己的生命。这几位都是证圣果的,能说修解脱道的没有道德意识吗?佛世的出家比丘,身无长物,当然不可能作物质的布施,然如富楼那的甘冒生命的危险,去教化□犷的边民,能说没有忘我为人的悲心吗?比丘们为心解脱而精进修行,但每日去乞食,随缘说法。为什么要说法?经中曾不止一次的说到。如释尊某次去乞食,那位耕田婆罗门,讥嫌释尊不种田(近于中国理学先生的观点,出家人是不劳而食)。释尊对他说:我也种田,为说以种田为譬喻的佛法。耕田婆罗门听了,大为感动,要供养丰盛的饮食,释尊不接受,因为为人说法,是出于对人的关怀,希望别人能向善、向上、向解脱,而不是自己要得到什么(物质的利益)。解脱的心行,决不是没有慈悲心行的。释尊灭后,佛教在发展中,有的被称为小乘,虽是大乘行者故意的贬抑,有些也确乎远离了佛法的本意。如佛世的质多长者,与比丘大德们论到四种三昧(或作「解脱」)──无量三昧,空三昧,无所有三昧,无相三昧。无量三昧是慈、悲、喜、舍──四无量心。慈是给人喜乐,悲是解除人的苦恼,喜是见人离苦得乐而欢喜,舍是怨亲平等:慈悲等是世间所说的道德意识了。但在离私我、离染爱──空于贪、镇、疑来说,无量与空、无所有、无相三昧的智证解脱,却是一致的,这是解脱心与道德心的不二。但在(小乘)佛教中,无量三昧被解说为世俗的,也就是不能以此得解脱的。又如戒,在律师们的心目中,是不可这样,不可那样,纯属法律的,制度的。有的不知「□尼是世界中实」,不知时地的适应,拘泥固执些烦琐事项,自以为这是持戒。然三学中戒[尸罗]的本义,并不如此,如说:「尸罗(此言性善)。好行善道,不自放逸,是名尸罗。或受戒行善,或不受戒行善,皆名尸罗」;「十善道为旧戒。……十善,有佛(出世)无佛(时)常有」(『大智度论』卷一三、四六)。尸罗,古人一向译作「戒」,其实是「好行善道,不自放逸」,也就是乐于为善,而又谨慎的防护(自己)恶行的德行。这是人类生而就有的,又因不断为善(离恶)而力量增强,所以解说为「性善」,或解说为「数习」。尸罗是人与人间的道德(狭义是「私德」)轨范,十善是印度一般的善行项目,所以不只是佛弟子所有,也是神教徒,没有宗教信仰者所有的。尸罗,是不一定受戒(一条一条的「学处」,古人也译为戒)的,也是可以受的。受戒,本是自觉的,出于理性,出于同情,觉得应该这样的。如十善之一──不杀生,经上这样说:「断杀生,离杀生,弃刀杖,惭愧,慈悲,利益安乐一切众生」(『增支部』「十集」)。「若有欲杀我者,我不喜;我若所不喜,他亦如是,云何杀彼?作是觉已,受不杀生,不乐杀生」(『杂阿含经』卷三七)。不杀生,是「以己度他情」的。我不愿意被杀害,他人也是这样,那我怎么可以去杀他!所以不杀生,内心中含有惭愧──「崇重贤善,轻拒暴恶」的心理;有慈悲──「利益众生,哀愍众生」的心理(依佛法说:心是复杂心所的综合活动)。不杀生,当然是有因果的,但决不是一般所说的那样,杀了有多少罪,要堕什么地狱,杀不得才不杀生,出于功利的想法。不杀生(其他的例同),实是人类在(缘起的)自他依存中,(自觉或不自觉的)感觉到自他相同,而引发对他的关怀与同情,而决定不杀生的。释尊最初的教化,并没有一条条的戒──学处,只说「正语,正业,正命」;「身清净,语清净,意清净,命清净」。一条一条的戒,是由于僧伽的组合,为了维护僧伽的和、乐、清净而次第制立的。制戒时,佛也每斥责违犯者没有慈心。可见(在僧伽中)制定的戒行(重于私德),也还是以慈心为本的。我曾写有『慈悲为佛法宗本』,『一般道德与佛化道德』,可以参阅。总之,佛说尸罗的十善行,是以慈心为本的;财与法的布施;慈、悲、喜、舍三昧的修习,达到遍一切众生而起,所以名为无量,与儒者的仁心普洽,浩然之气充塞于天地之间相近。但这还是世间的、共一般的道德,伟大的而不是究竟的;伟大而究竟的无量三昧,要通过无我的解脱道,才能有忘我为人的最高道德。  「初期大乘」是菩萨道。菩萨道的开展,来自释尊的本生谈;「知灭而不证」(等于无生忍的不证实际)的持行者,可说是给以最有力的动力。菩萨六度、四摄的大行,是在「一切法不生」,「一切法空」,「以无所得为方便」(空慧)而进行的。不离「佛法」的解脱道──般若,只是悲心要强些,多为众生着想,不急求速证而已。  九 人菩萨行的真实形象  修学人间佛教──人菩萨行,以三心为基本,三心是大乘信愿──菩提心,大悲心,空性见。一、发(愿)菩提心:扼要的说,是以佛为理想,为目标,立下自己要成佛的大志愿。发大菩提心,先要信解佛陀的崇高伟大:智慧的深彻(智德),悲心的广大(悲德),心地的究竟清净(断德),超胜一切人天,阿罗汉也不及佛的圆满。这不要凭传说,凭想像,最好从释迦牟尼佛的一代化迹中,理解而深信佛功德的伟大而引发大心。现实世间的众生,多苦多难,世间法的相对改善,当然是好事,但不能彻底的解决。深信佛法有彻底解脱的正道,所以志愿修菩萨行成佛,以净化世间,解脱众生的苦恼。依此而发起上求佛道,下化众生的愿菩提心,但初学者不免「犹如轻毛,随风东西」,所以要修习菩提心,志愿坚定,以达到不退菩提心。二、大悲心,是菩萨行的根本。慈能予人安乐,悲能除人苦恼,为什么只说大悲心为本?佛法到底是以解脱众生生死苦迫为最高理想的,其次才是相对的救苦。悲心,要从人类,众生的相互依存,到自他平等、自他体空去理解修习的。如什么都以自己为主,为自己利益着想,那即使做些慈善事业,也不能说是菩萨行的。三、空性见,空性是缘起的空性。初学,应于缘起得世间正见:知有善恶,有因果,有业报,有凡圣。进一步,知道世间一切是缘起的,生死是缘起的生死。有因有缘而生死苦集(起),有因有缘而生死苦灭。一切依缘起,缘起是有相对性的,所以是无[非]常──不可能常住的。缘起无常,所以是苦──不安稳而永不彻底的。这样的无常故苦,所以没有我[自在、自性],没有我也就没有我所,无我我所就是空。空,无愿,无相──三解脱门:观无我我所名空,观无常苦名无愿,观涅盘名无相。其实,生死解脱的涅盘,是超越的,没有相,也不能说是无相。大乘显示涅盘甚深,称之为空(性),无相,无愿,真如,法界等。因无我我所而契入,假名为空,空(相)也是不可得的。在大乘「空相应经」中,缘起即空性,空性即缘起,空性是真如等异名,不能解说为「无」的。这是依「缘起甚深」而通达「涅盘(寂灭)甚深」了。在菩萨行中,无我我所空,正知缘起而不着相,是极重要的。没有「无所得为方便」,处处取著,怎么能成就菩萨的大行!这三者是修菩萨行所必要的,悲心更为重要!如缺乏悲心,什么法门都与成佛的因行无关的。『曲肱斋丛书』说到:西藏一位修无上瑜伽的大威德法门,得到了大成就,应该是成佛不远了吧!大威德明王是忿怒相,这位修大威德而得大成就的,流露出凶暴残酷的神情,见他的都惊慌失措,有的竟被他吓死了!这位大成就者原来没有修慈悲心。可见没有慈悲心,古德传来的什么高明修法,都不属于成佛因行的。菩提心,大悲心,空性见──三者是修菩萨行所必备的,切勿高推圣境,要从切近处学习起!我曾写有『菩提心的修习次第』,『慈悲为佛法宗本』,『自利与利他』,『慧学概说』等短篇。  依三心而修行,一切都是菩萨行。初修菩萨行的,经说「十善菩萨发大心」。十善是:不杀生,不不与取[偷盗],不邪淫(出家的是「不淫」),这三善是正常合理的身行。不妄语,不两舌,不恶口,不绮语,这四善是正常合理的语(言文字)行。不贪,不镇,不邪见,这三善是正常合理的意行。这里的不贪,是不贪着财利、名闻、权力;不镇就是慈(悲)心;不邪见是知善恶业报,信三宝功德;知道前途的光明──解脱、成佛,都从自己的修集善行中来,不会迷妄的求神力等救护。这十善,如依三心而修,就是「十善菩萨」行了。或者觉得:这是重于私德的,没有为人类谋幸福的积极态度,这是误会了!佛法是宗教的,不重视自己身心的净化,那是自救不了,焉能度人!经上说:「未能自度先度他,菩萨于此初发心」。怎样的先度他呢?如有福国利民的抱负,自己却没有学识,或生活糜烂,或一意孤行,他能达成伟大的抱负吗?所以菩萨发心,当然以「利他为先」,这是崇高的理想;要达成利他目的,不能不净化自己身心。这就是理想要高,而实行要从切近处做起。菩萨在坚定菩提,长养慈悲心,胜解缘起空性的正见中,净化身心,日渐进步。这不是说要自己解脱了,成了大菩萨,成了佛再来利他,而是在自身的进修中,「随分随力」的从事利他,不断进修,自身的福德、智慧渐大,利他的力量也越大,这是初学菩萨行者应有的认识。  修人菩萨行的人间佛教,「佛法」与「初期大乘」有良好的启示。如维摩诘长者,六度利益众生外,从事「治生」,是从事实业;「入治政法」,是从事政治;在「讲论处」宣讲正法;在「学堂(学校)诱开童蒙」,那是从事教育了。「淫坊」,「酒肆」也去,那是「示欲之过」,「能立其志(不乱)」。普入社会,使别人向善、向上,引发菩提心,这是一位在家大菩萨的形象。善财童子的参访善知识,表示了另一意义。善财所参访的善知识,初三位是出家的比丘;开示的法门,是(系)念佛,观法,处众[僧],正确的信解三宝,是修学佛法的前提。其他的善知识,比丘、比丘尼以外,有语言学者,艺术工作者,建筑的数学家,医师,国王,鬻香师,航海者,法官;总之,出家菩萨以外,在家菩萨是普入各阶层的;也有深入外道,以外道身分而教化外道入佛法的。善知识(后来又加了一些鬼神)们的诱化方便,都是以自己所知所行来教人,所以形成了「同愿同行」的一群;也就是从不同事业,摄化有关的人,同向于成佛的大道(我依此而写有『青年的佛教』)。以自己所作而教人的,『阿含经』已这样说:如修行十善,那就「自作」,「教他作」,「赞叹(他人)作」,「见(他人)作(而心生)随喜」,就是自利利人了。这是弘扬佛法的善巧方便!试想:修学佛法(如十善)的佛弟子,在家庭中能尽到对家庭应尽的义务,使家庭更和谐更美好,能得到家庭成员的好感,一定能诱导而成为纯正的佛化家庭。在社会上,不论是田间、商店、工厂……中,都有同一事务的人;如学佛者能成为同事中的优良工作者,知识与能力以外,更重要的是德性,不只为自己,更能关怀他人,有布施、爱语、利行、同事的表现,那一定能引化有缘的同事,归向佛道的。又如做医师的,为病人服务,治疗身病,心病,更为病人说到身心苦恼根源的烦恼病,根治烦恼病的佛道,从自己所知所行而引人学菩萨行,正是善财参访各善知识利他的最理想的方法!  从「初期大乘」时代到现在,从印度到中国,时地的差距太大。现代的人间佛教,自利利他,当然会有更多的佛事。利他的菩萨行,不出于慧与福。慧行,是使人从理解佛法,得到内心的净化;福行,是使人从事行中得到利益(两者也互相关涉)。以慧行来说,说法以外,如日报、杂志的编发,佛书的流通,广播、电视的弘法;佛学院与佛学研究所,佛教大学的创办;利用寒暑假,而作不同层次(儿童,青年……)的集体进修活动;佛教学术界的联系……重点在介绍佛法,祛除一般对佛法的误解,使人正确理解,而有利于佛法的深入人心。以福行来说,如贫穷、疾病、伤残、孤老、急难等社会福利事业的推行;家庭、工作不和协而苦痛,社会不同阶层的冲突而混乱,佛弟子应以超然关切的立场,使大家在和谐欢乐中进步。凡不违反佛法的,一切都是好事。但从事于或慧或福的利他菩萨行,先应要求自身在佛法中的充实,以三心而行十善为基础。否则,弘化也好,慈济也好,上也者只是世间的善行,佛法(与世学混淆)的真义越来越稀薄了!下也者是「泥菩萨过河」(不见了),引起佛教的不良副作用。总之,菩萨发心利他,要站稳自己的脚跟才得!  一0 向正确的目标迈进  人菩萨行──人间佛教的开展,是适合现代的,但也可能引起副作用。我以为,佛法有不共一般神教的特性,是应该确认肯定的。记得二十年前,有人问我:为什么泰、锡等(小乘)佛教区,异教徒不容易发展,而大乘佛教徒却容易改信异教?我当时只叹息而无辞以对。这应该与佛法的宽容特性有关,但释尊的原始佛法,宽容是有原则的。如不否认印度的群神,而人间胜过天上,出家众是不会礼拜群神的,反而为天神所礼敬;「佛法」是彻底否弃了占卜,咒术,护摩,祈求──印度神教(也是一般低级)的宗教行仪。大乘佛教的无限宽容性(印度佛教老化的主因),发展到一切都是方便,终于天佛不二。中国佛教的理论,真是圆融深妙极了,但如应用到现实,那会出现怎样情形?近代太虚大师,是特长于融会贯通的!三十年发起组织「太虚大师学生会」,会员的资格是:返俗的也好,加入异教的也好,「去陕北」的也好。在大师的意境中,「夜叉、罗刹亦有其用处」(『太虚大师年谱』)。后来,学生会没有进行。会员这样的杂滥不纯,如真的进行组织活动,夜叉、罗刹(如黑社会一样)会对佛教引起怎样的负面作用?大乘佛教的宽容性,在有利于大乘流通的要求下,种种「方便」渐渐融摄进来,终于到达「天佛一如」的境界。我不反对方便,方便是不可能没有的,但方便有时空的适应性,也应有初期大乘「正直舍方便」的精神。如虚大师在『我怎样判摄一切佛法』中说:「到了这时候,……依天乘行果(天国土的净土,天色身的密宗),是要被谤为迷信神权的,不惟不是方便,而反成为障碍了」!虚大师长于圆融,而能放下方便,突显适应现代的「人生佛教」,可说是希有希有!但对读者,大师心目中的「人生佛教」,总不免为圆融所累!现在的台湾,「人生佛教」,「人间佛教」,「人乘佛教」,似乎渐渐兴起来,但适应时代方便的多,契合佛法如实的少,本质上还是「天佛一如」。「人间」、「人生」,「人乘」的宣扬者,不也有人提倡「显密圆融」吗?如对佛法没有见地,以搞活动为目的,那是庸俗化而已,这里不必多说。重要的,有的以为「佛法」是解脱道,道德意识等于还在萌芽;道德意识是菩萨道,又觉得与解脱心不能合一,这是漠视般若与大悲相应的经说。有不用佛教术语来宏扬佛法的构想,这一发展的倾向,似乎有一定思想,而表现出来,却又是一切神道教都是无碍的共存,还是无所不可的圆融者。有的提倡「人间佛教」,而对佛法与异教(佛与神),表现出宽容而可以相通的态度。一般的发展倾向,近于印度晚期佛教的「天佛一如」,中国晚期佛教「三教同源」的现代化。为达成个己的意愿,或许是可能成功的,但对佛法的纯正化、现代化,不一定有前途,反而有引起印度佛教末后一着(为神教侵蚀而消灭)的隐忧。真正的人菩萨行,要认清佛法不共世间的特性,而「适应今时今地今人的实际需要」,如虚大师的『从巴利语系佛教说到今菩萨行』(以锡兰等佛教为小乘,虚大师还是承习传统,现在应作进一步的探求)所说。  以成佛为理想,修慈悲利他的菩萨道,到底要经历多少时间才能成佛,这是一般所要论到的问题。或说三大阿僧只劫,或说四大阿僧只劫,或说七大阿僧只劫,或说无量阿僧只劫;或说一生取办,即生成佛等,可说众说纷纭,莫衷一是。人心是矛盾的,说容易成佛,会觉得佛菩萨的不够伟大;如说久劫修成呢,又觉得太难,不敢发心修学,所以经中要说些随机的方便。其实菩萨真正发大心的,是不会计较这些的,只知道理想要崇高,行践要从平实处做起。「随分随力」,尽力而行。修行渐深渐广,那就在「因果必然」的深信中,只知耕耘,不问收获,功到自然成就的。如悲愿深而得无生忍,那就体悟不落时空数量的涅盘甚深,还说什么久成、速成呢?印度佛教早期的论师,以有限量心论菩萨道,所以为龙树所呵责;「佛言无量阿僧只劫作功德,欲度众生,何以故言三阿僧只劫?三阿僧只劫有量有限」(『大智度论』卷四)!「大乘佛法」后期,又都觉得太久了,所以有速疾成佛说。太虚大师曾提出『本人在佛法中之意趣』,说到:「甲、非研究佛书之学者」,「乙、不为专承一宗之徒裔」,「丙、无求即时成佛之贪心」,「丁、为学菩萨发心而修学者。……愿以凡夫之身,学菩萨发心修行,即是本人意趣之所在」(『优婆塞戒经讲录』)。想即生成佛,急到连菩萨行也不要了,真是颠倒!虚大师在佛法中的意趣,可说是人间佛教,人菩萨行的最佳指南!  人间佛教的人菩萨行,不但是契机的,也是纯正的菩萨正常道。下面引一段旧作的『自利与利他』;「不忍圣教衰,不忍众生苦」的大心佛弟子,依菩萨正常道而坦然直进吧!  「要长在生死中修菩萨行,自然要在生死中学习,要有一套长在生死而能普利众生的本领。……菩萨这套长在生死而能广利众生的本领,除坚定信愿(菩提心),长养慈悲而外,主要的是胜解空性。观一切法如幻如化,了无自性,得二谛无碍的正见,是最主要的一着。所以(『杂阿含』)经上说:「若有于世间,正见增上者,虽历百千生,终不堕地狱」。惟有了达得生死与涅盘,都是如幻如化的,这才能……,在生死中浮沉,因信愿(菩提心),慈悲,特别是空胜解力,能逐渐的调伏烦恼,能做到烦恼虽小小现起而不会闯大乱子。不断烦恼(镇,忿,恨,恼,嫉,害等,与慈悲相违反的,一定要伏除不起),也不致作出重大恶业。时时以众生的苦痛为苦痛,众生的利乐为利乐;我见一天天的薄劣,慈悲一天天的深厚,怕什么堕落!惟有专为自己打算的,才随时有堕落的忧虑。发愿在生死中,常得见佛,常得闻法,世世常行菩萨道,这是初期大乘的共义,也是中观与瑜伽的共义。释尊在(『中阿含』)经中说:「阿难!我多行空」。『瑜伽师地论』解说为:「世尊于昔修习菩萨行位,多修空住,故能速证阿耨多罗三藐三菩提」。……大乘经的多明一切法空,即是不住生死,不住涅盘,修菩萨行成佛的大方便」!  末了,我再度表明自己:我对佛法作多方面的探求,写了一些,也讲了一些,但我不是宗派徒裔,也不是论师。我不希望博学多闻成一佛学者;也不想开一佛法百货公司,你要什么,我就给你什么(这是大菩萨模样)。我是继承太虚大师的思想路线(非「鬼化」的人生佛教),而想进一步的(非「天化」的)给以理论的证明。从印度佛教思想的演变过程中,探求契理契机的法门;也就是扬弃印度佛教史上衰老而濒临灭亡的佛教,而赞扬印度佛教的少壮时代,这是适应现代,更能适应未来进步时代的佛法!现在,我的身体衰老了,而我的心却永远不离(佛教)少壮时代佛法的喜悦!愿生生世世在这苦难的人间,为人间的正觉之音而献身!

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